نویسنده: ویلیام. جى. وین رایت ؛ عبدالرحیم سلیمانى

چکیده: روابط پیچیده مسیحیت و فلسفه را از سه زاویه مى توان بررسى کرد: از طریق بررسى مسائلى که در مقابل فلسفه دین مسیحیت قرار دارد; از طریق بررسى تأثیر خداشناسى مسیحیت بر فلسفه غرب و تدابیر و راه حلهایى که براى حل مسائلى فراهم مى کند که در آن سنت مطرح است; و از طریق بررسى نگرشهاى دوگانه مسیحیت با فلسفه. در این مقاله [1] از موضوع یاد شده سخن مى رود.

پیوند مسائل فلسفى با مسیحیت

خداشناسى مسیحیت مورد خاص استنباطات دینى عامتر است. این خداشناسى در کلى ترین سطح نمونه اى از «فرضیه دینى»[2] ویلیام جیمز است:
1. جهانى برتر وجود دارد;
2. اگر ما به آن معتقد باشیم و مطابق این اعتقاد عمل کنیم، وضعیت ما بهتر است;
3. همراهى با این جهان برتر «فرایندى است که در آن عمل واقعاً انجام مى گیرد» و نتایج در جهان مرئى حاصل مى شود.
امّا «جهانِ برتر» جیمز را مى توان به شیوه هاى مختلفى چون قدرت یا نیروى غیرشخصى، خلأ، قانون کیهانى و مانند آن تفسیر کرد. خداباوران (یعنى کسانى که به خداى شخصى معتقدند) از آن به خدا تعبیر مى کنند; یعنى ذهنى که از همه چیز آگاه است و اراده اى که بر همه چیز قادر است و محبتى که حد ندارد. مسیحیان از دیگر خداباوران در این جهت متمایزند که الوهیت را هم یک و هم سه مى دانند، و در این جهت که آنها معتقدند خدا جهانیان را از طریق عیساى ناصرى رهایى داده است.
بسیارى از مشکلات فلسفى که آثار مکتوب آنها را با مسیحیت پیوند مى دهند، مسائل همه جهان بینیهاى دینى هستند; مثلا این که آیا فرضیه هاى دینى از نظر مابعدالطبیعى بى ارزش هستند و طبیعت گرایى کافى و وافى است یا نه؟ یا این که آیا زبان دینى از نظر معرفتى معنادار است یا نه؟ و (اگر معنادار است) چه نوع معنایى دارد؟ (به مقاله 24، زبان دینى، مراجعه شود) یا این که آیا تجربه این «جهان بالاتر» واقعاً ممکن است یا نه؟ بقیه مشکلات، اغلب مسائلى هستند که براى انواع رایج خداشناسى مطرح هستند; مسائلى از قبیل اینکه آیا وجود خدا را مى توان اثبات کرد یا نه؟ آیا قدرت مطلق (به مقاله 28 مراجعه شود) و دیگر صفات الهى را مى توان تعریف کرد یا نه و چگونه؟ آیا ویژگیهایى از قبیل بى زمانى (به مقاله 32، ابدیت، مراجعه شود) با فعل الهى سازگارند یا نه؟ آیا معجزات (به مقاله 46 مراجعه شود) ممکن یا محتمل اند یا نه؟ آیا علم پیشین خدا و اختیار انسان (به مقاله 37 مراجعه شود) سازگارند یا نه؟ و مانند اینها.
مسئله شر، به ویژه براى خداباوران، حاد است، چون آنها معتقدند که خدایى که از نظر اخلاقى کامل و از قدرت مطلقه برخوردار است، آگاهانه آن را اجازه مى دهد (به مقاله 50، مسئله شر، مراجعه شود). (به هر حال، یک صورت این مشکل، هر جهان بینى دینى را که عالم واقع را اساساً خوب مى شمارد ـ چنان که اکثر جهان بینیهاى دینى این گونه اند ـ مورد حمله قرار مى دهد.) مسائل دیگر بین مسیحیت و برخى از اشکال خداباورى غیرمسیحى، و نه همه، مشترک است. نمونه آن، اصطکاک بین آموزه هاى قوى فیض، مانند آموزه هایى که در مسیحیت و آیین «شرى ویشنویى»[4] است، به چشم مى خورد، و بین مسئولیت انسانى است. نمونه دیگر «فضاحت تبعیض»، یعنى تعارض نهفته بین آموزه هاى عدالت و محبت الهى، و این اعتقاد که نجات مبتنى است بر ارتباطى آگاهانه با اشخاص یا حوادث تاریخى که براى تعداد زیادى از مردم ناشناخته هستند (و بنابراین، ظاهراً دست نیافتنى هستند.)
بنابراین، اکثر مسائل فلسفى که با خداشناسى مسیحیت به هم آمیخته است، مخصوص مسیحیت نیست. اما برخى این گونه اند. نمونه هاى واضح آن مشکلاتى هستند که با تثلیث، تجسد یا کفاره، و گناه اولیه مرتبط اند .
همچنین خداشناسى مسیحیت مى تواند راه حلهایى بى نظیر براى پرداختن به مسائلى که در نظامهاى خداباورانه یا دینى دیگر مشترک است، فراهم کند. براى مثال، مریلین آدامز اخیراً بحث کرده است که خداشناسى مسیحیت مواردى را براى پرداختن به مسئله شر فراهم مى کند. بحثهاى درباره این موضوع نوعاً چنین فرض مى کنند که نظام حقوق و تکالیف با همه فاعلهاى عاقل مرتبط است، و این را فرض مى گیرند که یک راه حل رضایتبخش براى این مسئله باید نشان دهد که شرور شرایط یا نتایج منطقاً ضرورى خیراتى اند که از نظر دینى خُنثى هستند; از قبیل لذت، معرفت یا دوستى. هر دو فرض مورد تردیدند. خدا به دلیل تعالى اش از شبکه حقوق و تکالیف خارج است. مضافاً این که خدا و پیوند با او نه تنها نسبت به خیرات دنیوى برترى دارند، بلکه خیرات دنیوى قابل مقایسه با خدا و پیوند با او نیستند.
بنابراین، «رؤیت سعیده»[6] و از این راه براى رنج کشیده، بینشى نسبت به حیات درونى خدا و اتصال با آن را فراهم کند. پیشنهاد اول آدامز در اختیار دیگر خداباوران هم هست، اما پیشنهاد دوم او این گونه نیست.
فلاسفه مسیحى در قرون وُسطى، همه این موضوعات را مورد توجه قرار داده اند. آنها از زمان دکارت به بعد خود را عمدتاً مقید به بحث از مسائل عام کرده اند. اما دو استثنا وجود دارد. از اوایل دهه 1980 فلاسفه تحلیلى مسیحى توجه خود را به موضوعات اختصاصى مسیحیت معطوف کرده اند. کتاب ریچارد سوئینبرن در باب کفاره، کتاب توماس موریس در باب تجسد، و مقالاتى که در کتاب «فلسفه و ایمان مسیحى» گردآورى شده اند، نمونه هاى مهمى هستند. استثناى قابل ذکر دیگر نوسازیهاى فلسفى ایمانوئل کانت، هگل از آموزه هاى خاص مسیحى از قبیل گناه اولیه و تثلیث است.

خداشناسى مسیحى و فلسفه غرب

برخى از مورخان تاریخ اندیشه ها مدعى شده اند که مواجهه خداشناسى مسیحى با اندیشه یونانى، روند فلسفه غرب را عمیقاً تغییر داده است; مثلا اتین ژیلسون بحث کرده است که این اندیشه مسیحى که خدا مصداق قائم به ذات وجود است که آزادانه به مخلوقات فعلیت مى بخشد، نتایج متحول کننده اى داشته است. از این پس خط فاصل اساسى هستى شناسانه بین وحدت و کثرت، یا بین مجرد و مادى ـ آن گونه که در مکاتب افلاطون، ارسطو و فلوطین بود ـ نبود، بلکه بین خدایى که ضرورى الوجود است، از یک سو، و مخلوق (که در نتیجه ممکن است) از سوى دیگر، بود. (به مقاله 39، آفرینش و ابقا، مراجعه شود.)
در نتیجه، فلسفه مجبور شد تمایز آشکارى بین بودن یک شىء و نوع خاصى از شىء بودن آن، یعنى بین وجودش و ماهیتش یا ذاتش، ترسیم کند. فلسفه دیگر خود را همراه با یونانیان محدود به این سؤال نمى کرد که «نظم جهان چگونه است و علت نظم آن چیست؟» (به مقاله 8، الهیات فلسفى باستان، مراجعه شود.) بلکه این را نیز مى پرسید که «چرا به جاى علم، اصلا جهانى وجود دارد؟». وجود اشیا، علاوه بر نظمشان، مسئله شد. دیگر مورخان اظهار مى دارند که این موضوعات پیامدهاى بیشترى داشت. اریک ماسکال به تبع گفته هاى ا. بى. فوستر و اى. ان. وایتهد، اظهار داشته است که خداشناسى مسیحى فضایى مابعدالطبیعى ایجاد کرد که در آن علم جدید ممکن گشت. از آن جا که خداى مسیحیت خداى عقل و نظم است، هر جهانى که او خلق کند، نشان دهنده طرح و نظم است. اما از آن جا که او آزادانه جهان را مى آفریند، نظم جهان ممکن خواهد بود. پس ساختارهاى جهان را نمى توان باقیاس عقلى دریافت، بلکه باید با مشاهده و آزمایش کشف کرد. دیگران مدعى شده اند که تقدس زدایى[7] خداشناسى مسیحیت از طبیعت به تبیین این امر کمک مى کند که علوم جدید در غرب، و نه در جاى دیگر، پدید آمده خداشناسى مسیحیت اظهار مى دارد که هیچ چیز ممکنى ذاتاً مقدس نیست. امکنه (سینا، اورشلیم)، اشخاص (انبیا، کشیشها، پادشاهان تدهین شده الهى)، مصنوعات (کشتى نوح)، و مانند آن، ذاتاً مقدس نیستند; هر تقدسى که آنها دارند عرضى است; یعنى خدا به آنها از بیرون ارزانى داشته است. طبیعت دیگر الهى به حساب نمى آید; و در نتیجه، به موضوع مناسبى براى دخل و تصرف و مشاهده همراه با بى تفاوتى تبدیل مى شود.
هر چند این مدعیات ممکن است به حقایق مهمى اشاره داشته باشند، اما در آنها مبالغه مى شود. مفهومى از خدا که مورد بحث است، ویژه مسیحیت نیست، چون مسلمانان و یهودیان هم در آن سهیم هستند. تقدس زدایى از طبیعت هم پدیده اى صرفاً غربى نیست. (این در فرقه هینه یانه بودایى هم هست.) همچنین این که نظام مخلوق ممکن است، نتیجه حداقل یکى از اشکال عمده خداشناسى هندى، یعنى مکتب «ویشیشت ادویته و دانته»[8] از رامانوجا (1017 ـ 1137) است. شالوده «مادى» (Prakritic) جهان ضرورتاً وجود دارد (چون جهان چه به صورت پنهان و چه به صورت آشکارش بدن خداست)، اما عالم محسوس یا جهان آشکار وجودش ضرورى نیست. خدا آزاد است که آن را خلق کند یا نکند (یعنى او آزاد است که جهان را از حالت مخفى به حالت ظهور، در آورد یا نیاورد)، و به آن هر نظامى که مى خواهد ببخشد.
خداشناسى مسیحیت ظاهراً عامل اصلى اهمیت مسئله اراده آزاد در فلسفه غرب است. در روانشناسى فلسفى افلاطون و ارسطو چیزى که دقیقاً منطبق بر اراده باشد وجود ندارد. اگوستین نخستین کسى بود که به صورت واضح تشخیص داد که برخى کاستیهاى اخلاقى را نمى توان به صورت موجهى به نقص عقل یا میل نسبت داد; او اینها را به سوء استفاده از اراده نسبت داد. و باز در حالى که بحث ارسطو از عمل ارادى و غیرارادى کاملا دقیق است، او به صورت واضح سؤال نمى کند که آیا آزادى در انسان و مسئولیت اخلاقى با تعین علّى جهان سازگار است یا نه.
تأکید خداشناسى مسیحیت بر اراده، احساس شدید مسئولیت اخلاقى انسان و آگاهى روشن از سلطه خدا و عمومیت علیت، این مسئله را حاد کرد. آثارى از قبیل کتاب اگوستین «در باب انتخاب آزادانه اراده» و نوشته هاى او بر ضد پلاجیوس، و کتاب آنسلم، «در باب آزادى اختیار» و «سقوط شیطان» و کتاب جاناتان ادواردز، «آزادى اراده»، موضوعاتى را طرح مى کنند که در فلسفه قدیم مستقیماً مورد توجه قرار نگرفته اند; و آنها را با چنان دقت و جامعیتى مورد بحث قرار مى دهند که در همتاهاى هندى آنها به چشم نمى خورد. (فلسفه هند رابطه این موضوعات را با آموزه هاى کار ما و عمل علّى مسلط خدا بررسى مى کند. اما این مباحث مختصر و نسبتاً غیر دقیق اند; مثلا رامانوجا استدلال مى کند که سلطه علّى خدا حفظ مى شود، چون خدا پشتوانهوجودى فاعلان مختار است; و چون او از اعمال مختارانه آنها «رضایت دارد»; یعنى اجازه تحقق به آنها مى دهد. بدین سان رامانوجا تضاد بین آزادى انسان و سلطه علّى خدا را با محدود کردن گستره سلطه علّى خدا حل مى کند. این از بین بردن مسئله است، نه حل آن.
مى توان گفت که هم تفکیکهایى که در بحثهاى غیردینى درباره مسئله اراده آزاد انجام شده و هم اقداماتى که در آن بحثها به عمل آمده، و هم اهمیتى که به این مسئله داده شده، ریشه اصلى شان در این بحثهاى الهیاتى است.
برخى از فلاسفه مسیحى معتقدند که منابع فلسفه مسیحى را مى توان براى حل یا روشن سازى مسائلى فلسفى که مستقل از خداشناسى مطرح اند، به کار برد. دو مثال کافى است:
مثال نخست: اگر قوانین طبیعى غیر از پیوستگیهاى همیشگى نباشند، (چنان که دیوید هیوم گمان مى کرد) شرطیه هاى خلاف واقع را تأیید نمى کنند. این که کبریت زدن همیشه مشتعل شدن آن را در پى دارد، مستلزم این نیست که اگر کبریتى در یک اوضاع و احوال واقع نشده اى هم زده مى شد، مشتعل مى شد، چون پیوستگى مى تواند تصادفى باشد. یقیناً اگر قوانین طبیعت حقایق ضرورى بودند، شرطیه هاى خلاف واقع را هم تأیید مى کردند، اما این گونه نیستند. آنچه لازم است، تفسیرى از قوانین طبیعى است که هم ویژگى شرطى و هم امکانى بودن آنها را ملحوظ دارد. جاناتان ادواردز قوانین طبیعت را ظهور رابطه مقاصد ثابت خدا با جهان طبیعت و شرح سنت همیشگى خدا به حساب مى آورد. دل راتزچ اخیراً استدلال کرده است که دیدگاههایى از این دست مى تواند تفسیر کاملترى از ویژگى شرطى قوانین طبیعى ارائه دهد تا بدیلهاى غیر خداشناسانه آنها.
مثال دوم: فلاسفه دیگر مدعى شده اند که تنها خداشناسى مى تواند عینى بودن و الزام آور بودن ارزش اخلاقى را به صورت کافى توجیه کند. (به مقاله 44، بحثهاى اخلاقى، و مقاله 57، اخلاقیات مورد دستور خدا، مراجعه شود.) فرض کنید خدا خودش معیار خوبى اخلاقى باشد، یا ارزشهاى اخلاقى مفاد ضرورى فعالیت ذهنى خدا باشند، و ویژگى الزامى بودن یک عمل در دستور خدا نسبت به آنها نهفته باشد، در این صورت، واقعیتهاى اخلاقى عینى خواهند بود; به این معنا که ساخته انسان نیستند. اگر خدا ضرورتاً وجود دارد، پس (بنابر دو دیدگاه نخست) حقایق اخلاقى ضرورى هستند. اگر خدا ضرورتاً وجود دارد، و ضرورتاً دستور مى دهد که (مثلا) ما راست بگوییم، پس راستگویى بنابر دیدگاه سوم نیز ضرورتاً الزامى مى شود. دیدگاههایى از این دست مى توانند کارکرد بهترى نیز داشته باشند; و آن این که دو دریافت به ظاهر متناقض را همساز کنند: این که ارزشهاى اخلاقى در ذهن وجود دارند، و این که اخلاق نمى تواند اطاعت ما را طلب کند، مگر این که واقعیتى عمیق را درباره عالم واقع بیان کند. اما این راه حلها بر اى مسائل گسترده تر فلسفه هر قدر ارزش داشته باشند، اما ویژه مسیحیت نیستند، چون در دسترس دیگر خداشناسان نیز هستند.

نگرش مسیحیت به فلسفه

نگرش مسیحیت به فلسفه دو گانه بوده است. رشته اى از سنت آشکارا دشمن آن است. چهره مؤثر این رشته ترتولیان (155 ـ 222) است.
ترتولیان انکار نمى کند که نوشته هاى فلاسفه حقایقى را در بردارند. نیز منکر این نیست که خدا را مى توان (به صورت ناقص) بدون کمک وحى درک کرد، چون او را از آثارش، و نیز به وسیله شهادت باطنى نفوس ما، مى توان شناخت. با این حال، فلسفه پذیرفته نشده است. «آتن در واقع چه کارى با اورشلیم دارد؟ چه ارتباطى بین آکادمى و کلیسا وجود دارد؟ بین بدعتگذاران و مسیحیان چه توافقى وجود دارد؟ تعالیم ما از ایوان سلیمان مى آید که خود تعلیم داده است که خدا را باید در سادگى قلب جست و جو کرد. همه تلاشهایى را که در راه ایجاد مسیحیتى رنگارنگ صورت مى گیرد و مرکب از عناصر رواقى و افلاطونى و جدلى مى شود، رها کنید. ما که مسیح را داریم به جر و بحثهاى کنجکاوانه نیاز نداریم; و با وجود بهره مندى از انجیل، نیازى به تحقیق نداریم.»[9] اعتراض ترتولیان سه جهت دارد: نخست این که نتیجه ورود فلسفه میان مسیحیت بدعت بوده است. دوم این که مؤسس مکاتب فلسفه انسانها بوده اند; در حالى که مکتب انجیل به دست خدا بنیان نهاده شده است. مسیحیت آموزه اى وحیانى است که اطاعت و سرسپردگى را طلب مى کند. در مقابل، فلسفه بر خرد آدمى استوار است و تجلى خودخواهى و عقل خطاپذیر و منحرف است. و سرانجام (که از همه دقیقتر است) این که اسرار ایمان، عقل را دفع مى کنند. «پسر خدا مرد; به این حتماً باید ایمان آورد، چون بى معنى و پوچ است. و او دفن شد و دوباره برخاست; این واقعیت یقینى است، چون غیرممکن است.»[10] فلسفه مسیحى تعبیرى متنافى الاجزاء است، چون حقایق مسیحیت براى عقل حل ناشدنى هستند.
ترتولیان به هیچ وجه تنها نیست. در قرون وُسطاى مسیحى، برنار اهل کلروو (1090 ـ 1153) ادعا مى کرد که بهتر است کسانى که خود را فیلسوف مى خوانند، بندگان کنجکاوى و غرور خوانده شوند. معلم واقعى روح القدس است; و کسانى که به وسیله او تعلیم یافته اند، مى توانند «همراه سراینده مزامیر (مزمور 119: 99) بگویند از جمیع معلمان خود فهیمتر شدم.» برنار در تفسیر این متن اظهار مى دارد که: اى برادر من! چرا چنین مباهات مى کنى؟ آیا براى این است که استدلالات افلاطون و موشکافیهاى ارسطو را فهمیده اى یا تلاش کرده اى که بفهمى؟ خدا نکند! تو جواب مى دهى اى خدا! این براى این است که من در پى فرمانهاى تو هستم.»[11] این نگرش ادامه یافت، و مخصوصاً در میان مصلحان پروتستان و ایمان گرایان شکاک قرون شانزدهم و هفدهم برجسته شد. (به مقاله 48، ایمان گرایى، مراجعه کنید.)
نگرش دیگر درباره فلسفه، که به همین اندازه مهم است و نهایتاً گسترش بیشترى یافت، از ژوستین شهید (105 ـ 165)، کلمنت اسکندرانى (150 ـ 215)، و اریجن (185 ـ 254) است که فلسفه را زمینه ساز انجیل (بشارت) مى داند; مثلا به گفته کلمنت، فلسفه به مثابه آموزگارى است که فکر یونانى را به مسیح منتقل کرد; چنان که تورات فکر عبرانى را.[12] این نگرش مثبت به فلسفه به دو طریق تأیید مى شد: یکى فرضیه «استقراض» بود: حقایقى که در فلسفه یونان وجود دارد، در نهایت از موسى و انبیاى بنى اسرائیل گرفته شده اند. دیگرى نظریه لوگوس بود; همه انسانها در لوگوس، یعنى کلمه یا حکمت ازلى خدا، که در عیسى مسیح متجسد شد، سهیم هستند. بدین سان، نویسندگان یونانى، به گفته ژوستین، قادر بوده اند حقایق را از طریق کاشتن بذر کلمه، که در آنها نهاده شده بود، به صورت مبهمى درک کنند. از آن جا که «مسیح کلمه الهى است که در آن همه نژادهاى انسانى سهیم هستند،… کسانى که خردمندانه زندگى کرده اند، مسیحى هستند; هر چند ملحد تلقى شده باشند; چنان که در میان یونانیان افرادى از قبیل سقراط، هراکلیطوس این گونه بوده اند.[13] کلمنت و اریجن، هر دو معتقد بودند که لوگوس نمونه اولیه اى است که خرد انسانى از آن رونوشت شده است، اما این شایان ذکر است که در حالى که این آموزه ها ارزیابى مثبتى را از فلسفه یونان ممکن مى سازند، مستلزم فروتر بودن فلسفه نسبت به وحى نیز هستند. فرضیه استقراض مستلزم این است که حقایقى که در فلسفه یافت مى شود، پراکنده و آمیخته با خطا هستند; حجیت و وثاقت آنها وابسته به منشأ آنهاست. حقیقت را تنها در متون مقدس، به طور کامل و تحریف ناشده، مى توان یافت. نظریه لوگوس مستلزم این است که مسیحیان برتر از فلسفه هستند، چون، به گفته ژوستین، مسیحیان «نه بر طبق بخشى از کلمه که (در میان انسانها) پخش شده، بلکه با شناخت و تعمق درباره کل کلمه الهى، که مسیح است، زندگى مى کنند.»[14] حتى اگر چنین باشد، فلسفه صرفاً زمینه ساز و مقدمه اى براى انجیل نیست. کلمنت و اریجن هر دو معتقدند که سعادت ما در شناخت یا درک آن خیر مطلق نهفته است; و فلسفه را مى توان براى عمق بخشیدن به درکمان از حقایقى به کار گرفت که در کتاب مقدس، که در آن خیرمطلق خود را آشکار مى کند، آمده است. بحث مؤثر درباره این موضوع، بحث اگوستین است.
وحى راهنمایى ایمن تر و یقینى تر از فلسفه به سوى حقیقت است. هر حقیقتى درباره خدا، که در فلسفه تعلیم داده مى شود، در کتاب مقدس نیز یافت مى شود; و در آن آمیخته با خطا نیست و با حقایق دیگر تقویت مى شود. اما عقل و فلسفه را نباید تحقیر کرد. عقل براى درک امورى که براى اعتقاد پیشنهاد مى شود و نیز باور کردنى گردانیدن ادعاهاى حجیت سخنگوى الهى، لازم است. و زمانى که ایمان به دست آمد، باز نباید عقل را کنار گذاشت. «حاشا که خدا از آن استعدادى که او ما را با آن برتر از همه موجودات زنده دیگر قرار داده، متنفر باشد. بنابراین، اگر ما دلیلى را براى باور خویش نپذیریم و آن را جست و جو نکنیم، نباید باور کنیم… .»[15] بنابراین، مسیحى بالغ، عقل و بینش فلسفى را به کار مى برد تا (به اندازه ممکن) آنچه را باور دارد، بفهمد. اما ایمان پیش شرط موفقیت این اقدام است. چون پاره اى از چیزها باید ابتدائاً مورد اعتقاد باشند تا قابل فهم شوند. بنابراین، آن پیامبر با دلیل مى گوید: «اگر تو اعتقاد نداشته باشى، نخواهى فهمید.»[16] اگوستین در این فقره اصولا «اسرار» مسیحیت (تثلیث، تجسد و مانند آن) را در نظر دارد. اما با این حال او به وضوح معتقد است که براى درک مناسبى از خداوند، ایمان کامل لازم است. (اما براى دستیابى به برخى از حقایق درباره خدا به ایمان نیاز نیست. افلاطونیان ایمان ندارند، اما نه تنها وجود خدا و جاودانگى روح را تصدیق مى کنند، بلکه این را نیز تصدیق مى کنند که لوگوس یا کلمه از خدا متولد شده و همه چیز به وسیله او به وجود آمده است.)
نگرش اگوستین به فلسفه به وسیله آنسلم تکرار شد و قرون وُسطاى مسیحیت را فرا گرفت. نگرشهاى جدید مسیحى درباره فلسفه، روى هم رفته روایتهاى مختلفى اند از آن نگرشهایى که در اصل به وسیله ترتولیان و اگوستین بیان شد.
بررسى دقیقتر نشان مى دهد که این دو دیدگاه همیشه به آن شدت که در نگاه نخست به نظر مى رسد، مخالف هم نیستند. براى مثال، نگرشهایى را که متکلمان پیوریتن از یک سو، و افلاطونیان کمبریج از سوى دیگر، درباره عقل داشته اند در نظر بگیرید; افلاطونیان کمبریج با «جزم گرایى» و تعصب تنگ نظرانه پیوریتنها مخالف بودند.
پیوریتنها، که کالونیسیتهاى واقعى بودند، معتقد بودند که عقل براى «امور مدنى و انسانى» شایستگى دارد، اما براى امور الهى شایستگى ندارد. با هبوط، «همه قدرت اندیشه بالاترین و شریفترین بخش نفس، که ما آن را ذهن مى نامیم… به صورت طبیعى و ریشه اى تباه گردید و از هرگونه نور الهى یکسره تهى شد.»[17] بنابراین، فرانسیس کوارلز توصیه مى کند: «هنگام تفکر در باب اسرار الهى، قلب خود را خاضع و افکار خویش را مقدس گردان: فلسفه از این که رد شود شرمسار نشود; و منطق از این که مغلوب شود شرمنده نشود… بهترین راه براى این که آفتاب را ببینى این است که شمع(عقل) خود را خاموش کنى.» کتاب مقدس فقط همان چیزى را که عقل سلیم تشخیص مى دهد، تقویت مى کند و روشن مى سازد.
اما هیچ یک از این دو موضع به این درجه از افراط که این گزارش القا مى کند، نیست. بسیارى از حملات شدید پیوریتنها علیه عقل، بیانگر تأکیدهاى پیوریتنیسم بر تجربه است، نه بیانگر این اعتقاد که درک «نظرى» عقل از دین بلااستثنا خطاست. به گفته آرتور دنت، «دانشِ انسانِ فرومایه مانند دانشى است که یک عالم جغرافیاى ریاضى درباره زمین و همه امکنه آن دارد، که فقط یک مفهوم کلى و درک نظرى از آنهاست. اما دانش انسان برگزیده مانند دانش جهانگردى است که از روى تجربه و احساس سخن مى گوید و در آن جاها بوده و آن جاها را دیده است… .»
پیوریتنها بر این نیز تأکید کرده اند که کلام خدا ذاتاً عقلانى است. «خورشید همیشه آشکار است»، هر چند ما از دیدن آن محرومیم، یا براى این که «از چشمان خود مى خواهیم که به آن نظر افکند» یا براى این که «چنان ابر آن را پوشانیده که مانع دید ماست… .» مضافاً این که لطف الهى مى تواند نابینایى ما را معالجه کند و ابرها را برطرف کند. عقل دوباره متولد شده مى تواند کتاب مقدس را آشکار کند و از ایمان دفاع نماید.
بنابراین، متکلمان پیوریتن عملا ارزش ابزارى بالایى براى عقل و دانش بشرى قائل بودند. به گفته جان رینولدز، «ممکن است براى مسیحیان مشروع باشد که از فلاسفه و کتابهاى علوم غیردینى استفاده کنند، به شرط این که هر چه را در آنها سودمند و مفید بیابند، به آموزه مسیحیت برگرداندد و از کنار همه فضولات زاید… بگذرند.»
باید تمجید افلاطونیانى کمبریج از عقل را نیز این گونه مورد جرح و تعدیل قرار داد. به علت هبوط، عقل «فقط خطى قدیمى است با نقاط دست و پا شکسته و حروف کهنه شده.» تصویرى است که «جمال و جلالش، درخشندگى رنگهایش… و ملاحت و تناسبهایش… را از دست داده است».
نزاع میان پیوریتنها و افلاطونیان کمبریج، نمونه نزاعهاى مشابهى است که در تاریخ مسیحیت سنتى رخ داده است. حمله هاى علیه استفاده از عقل و فلسفه به ندرت بى حد و مرز است. (خودِ ترتولیان به شدت تحت تأثیر رواقیگرى قرار داشت.) از سوى دیگر، عقلى که تحسین مى شود، آن چیزى است که در قرن هفدهم «عقل سلیم» خوانده مى شد; یعنى عقلى که از نور الهى خبر مى گیرد و تجلىِ قلبى آراسته است. دیدگاههاى معارض در باب ارتباط میان ایمان و عقل یا فلسفه در مسیحیت سنتى، بیشتر تأکیدهاى متفاوت اند تا مخالفت آشکار.
[1] مشخصات کتابشناختى اصل این نوشته چنین است:
Philip Quinn and Charles Taliaferro. Blackwell Companions to Philosophy: A Companion to Philosophy of Religion, (1997).
و از آنجا که این کتاب مجموعه مقالات است گاهى در این مقاله به مقالات دیگر ارجاع داده شده است.
[2]. religious hypothesis.
[3]. Sri Vaisnavism.
[4]. Siva Siddhanta.
[5]. beatific vision.
[6]. participating in christ.
[7]. desacralization.
[8] . Visistadvaita Vedanta.
[9]. رابرتز و دونالسون در کتاب «The Ante – Nicene Fathevs»، 3 / 246.
[10]. همان، ص535.
[11]. اتین ژیلستون در کتاب «عقل و وحى در قرون وُسطى»، ص12 ـ 13.
[12]. رابرتز و دونالسون در کتاب «The Ante – nicene Fathers»، 2/305.
[13]. همان، 1/178، 193.
[14]. همان، ص191.
[15]. گوستین در «Letters»، 2/302.
[16]. همان.
[17]. مورگان در کتاب «Godly Learning»، ص470، از رابرت بالتون نقل مى کند.
منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب