بودیزم عامیانه

بودیزم عامیانه

نویسنده: دانلد ک. سویرر (۱)
مترجم: ابراهیم موسی‌پور

سنت‌های دینی به خودی خود پیچیده‌اند. این سنت‌ها از یک سو، عالی‌ترین آرمان‌های ذهن و روح انسانی را ممثل می‌سازند و از سوی دیگر، به عادی‌ترین و پیش پا افتاده‌ترین نیازها و فعالیت‌های انسانی، تقدس و معنا می‌بخشند. پیچیدگی دین و کارکردهای آن به شیوه‌های مختلف مورد بحث و تحلیل قرار گرفته است. گو این که تمایل بر آن بوده است که میان جنبه‌هایی از دین که به دست نخبگان پرهیخته مثلاً روحانیون و حاکمان شکل می‌گیرد و درخور شأن آن‌هاست با جنبه‌هایی از دین که به عوام الناس ناپرهیخته در مواجهه با تردیدها، ناپایداری‌ها و ضرورت‌ها و اضطرارهای زندگی مساعدت می‌رساند، تمایز نهاده شود. محققان گاه از این تمایز به عنوان فرق موجود میان سنت‌های «عمده» و «خرده» (۲) یا میان سنن «نخبگان» و «عوام» (۳) یاد کرده‌اند. البته باید در نظر داشت که این شیوه‌ی رسمی تمایز نهادن در قبال تنوع بسیار سنت‌های دینی و نیز وحدت اندامواری که مشخصه‌ی آن‌هاست، انصاف را مرعی نمی‌دارد هر چند این نحوه‌ی مقوله‌بندی می‌تواند برای حصول مقاصد تحلیلی، مفید واقع شود.
بودیزم عامیانه را می‌توان به مثابه‌ی جنبه‌ای بادوام، پیچیده و تلفیق کننده از سنت بودایی دانست که مشخصه‌ی آن، باورها و رفتارهایی است که نیات و اهداف جادومزاجانه در آن‌ها غالب است و به منظور کمک به مردم در مواجهه و مقابله با ناپایداری‌ها و ضرورت‌های زندگی طراحی شده‌اند. ظهور و بروزهای متنوع آن‌ها را می‌توان در گستره‌ای وسیع- میان عقاید بودیزم هنجارین که به طور اصیل مطرح شده‌اند (البته نه صرفاً عقاید شخص بودا و عقیده به نیروانا) و سنت‌های آنیمیستی- جادویی و شمنیستی بومیِ همین فرهنگی که بودیزم در آن نهادینه گردیده- ملاحظه کرد. در نتیجه، برخی جنبه‌های بودیزم عامیانه (هم‌چون تمثال بودا، شخصیت راهب بودایی و عمل مراقبه)، ظاهراً با عقاید هنجارین بودایی پیوندی استوار دارند در حالی که برخی جنبه‌های دیگر را به زحمت می‌توان از اشکال دینی غیربودایی و بومی متمایز ساخت. این گوناگونی در ساختارهای نهادین، رفتارهای دینی و اعمال کنشگران دینی، و نیز در ادبیات شفاهی و کتبی بودایی انعکاس یافته است. بودیزم از ابتدا دارای جنبه‌ی عامیانه یا محلی بوده است. متون مقدس اولیه‌ی بودایی، تصور یک عصر طلایی از اعمال محض راهبانه برای حصول نیروانا را که فارغ از هرگونه دغدغه در قبالِ نیازها و انتظارات مردمان عادی فرودست و عوام باشد به چالش کشیده‌اند. این نکته که بودا و پیروانش به قصد بهره‌مندی مادی، جادویی و نیز روحانی، از حمایت افراد عادی جامعه برخوردار می‌شدند قابل انکار نیست. حتی مراقبه، شرط لازم اعمال راهبانه، نه تنها به جهت حصول آرامش و اشراق بلکه به منظور کسب قدرت جادویی نیز بود که یک اصل اساسی تلقی می‌گردید. بنابر متن مهاوگه (۴) از وینایه‌پیتکه‌ی تهره واده، بودا فقط یک معلم به اشراق رسیده نبود بلکه یک یوگین هم بود که با جادوی خود به پیروان بسیار دست می‌یافت. علاوه بر این- هر چند منبع این قول تفسیری متأخر است- شایان توجه است که گفته شده بودای آینده کمی پیش از فرارسیدن بیداری خود از زنی غذا دریافت می‌کند که او را با یک «خدای درخت» اشتباه گرفته است. به طور کلی متون مقدس بودایی به آسانی شرح و تبیین‌های اعتقادی را با ویژگی‌ها و عناصر جادویی و آنیمیستی، از دواها (۵) (خدایان) گرفته تا منتزه‌ها (۶) (اوراد مقدس)، به هم درآمیخته‌اند. بی تردید، زمانی که بودیزم گسترش یافت و از لحاظ فرهنگی در سراسر آسیا اهمیت پیدا کرد، بودیزم عامیانه نیز در حیات نهادی و فرهنگی بودایی به صورت جنبه‌ای غالب‌تر جلوه کرد. در هند، حمایت قدرتمندانه‌ی آشوکه از نظام رهبانی بودایی در قرن سوم پیش از میلاد در رشد و انتشار بودیزم، تعیین کننده بود، [در عین حال]، جذب عناصر محلی از فرهنگ‌های مختلف، شیوه‌ای بود که بودیزم از طریق آن گسترش یافت و خود را با فرهنگ‌هایی آسیایی، دست کم از آغاز همین قرن هماهنگ و سازگار ساخت. بنابراین، دین‌های بومی محلی واسطه‌های عمده‌ای بودند که بودیزم از طریق آن‌ها نه فقط در هند بلکه در جنوب شرق، مرکز و شرق آسیا به صورت یک دین شایع و رایج درآمد. با این همه این حقیقتی است که عناصر محلی در بودیزم از همان آغاز، بخشی از سنت بودایی تلقی می‌شدند و به اشکال مختلف تا عصر حاضر نیز تداوم یافته‌اند.
بودیزم عامیانه حائز چندین وجه مختلف است که اشکال متنوع تعامل میان بودیزم هنجارین و مبتنی بر اعتقادات نهادین را با سنت‌های دینی فرهنگی بومی بازمی‌نمایاند. سنت هنجارین بودایی در برخی موارد موجب تنظیم و تعدیل‌های غیرمنسجم گردید؛ در موارد دیگر بودیزم به مثابه‌ی آنیمیزمی پوشیده در لفافه‌ای نازک ظاهر شد. معمولاً از آنیمیزم یا آنیمیزم جادویی به عنوان مولفه‌ی اصلی بودیزم عامیانه یاد می‌شود یعنی باور به قوای ماوراءالطبیعی خیرخواه و بدخواه و تلاش برای اجتناب از این قوا یا برخوردار شدن از کمک آنها. این قوا عبارت‌اند از طیفی از ارواح زندگان و مردگان تا الوهیت‌های منطقه‌ای یا حتی قدرت قانونی ملی وابسته به مجموعه‌ی خدایان غیربودایی از جمله برهمنی.
رابطه‌ی دیالکتیک میان بودیزم و آنیمیزم بومی هم چون بونِ تبتی (۷) به محلی شدن بودیزم منجر گردید ولی در عین حال چهره‌ی آن سنت‌های بومی را نیز که در تبت، کره، ژاپن و جاهای دیگر با بودیزم مواجه گردیدند، متحول ساخت. برای نمونه، شینتو که در آنیمیزمی محلی ریشه داشت در ژاپن به واسطه‌ی رقابت با سنت‌های پیچیده تر بودیزم چینی پیشرفت کرد، همان‌گونه که تائوئیزم دینی در چین دست کم تا حدی در مواجهه با تأثیرات بودیزم هندی صورت نهادینه یافت.
ماهیت پیچیده‌ی بودیزم عامیانه را به شیوه‌های گوناگون می‌توان مورد تجزیه و تحلیل قرار داد اما این روش تحلیل باید در قبال عناصر عام و کلی و نیز منحصر بفرد بودن محیط‌های متمایز دینی- فرهنگی، انصاف را مراعات کند. بودیزم عامیانه را می‌توان به عنوان پدیده‌ای اساساً تلفیقگر، در چارچوب سه‌گونه یا حالت تعامل میان عناصر بودایی و غیربودایی در نظر گرفت: جذب، اقتباس و دگردیسی. این مقولات در پی مشخص ساختن نمونه‌های تاریخی معین و نیز توصف و تبیین گونه‌های عام و کلی‌اند. هر چند ویژگی‌های آن‌ها گاه با یکدیگر همپوشانی دارد، این مقولات به تنوع درون باورها و رفتارهای بودیزم عامیانه نیز اشاره دارند.
$ جذب:
بودیزم عامیانه در بسیاری از موارد، صرفاً نمادها، باورها و رفتارهای بومی را با اندکی تغییر معنایی جذب کرده و در اختیار گرفته است. این حقیقت به ویژه در مورد الحاق و ادغام طیف وسیعی از موجودات و نیروهای ماوراء‌الطبیعی در نظام بودایی صادق است. به بیانی کلی، این موجودات ماوراء‌الطبیعی- از خدایان گرفته تا ارواح، چه نیکخواه و چه بدخواه- در ذیل نمادها و بنمایه‌های غالب بودایی مندرج شدند. این موجودات، اغلب در نقش حمایت کننده ظاهر می‌شوند هم‌چون نگهبانان ایستاده بر یک محوطه‌ی مقدس بودایی مثل معبد یا مندله یا به صورت مقتضی در ذیل اتباع زیردست بودا عمل می‌کنند. مثلاً در سری لانکا مجموعه‌ای از خدایان شکل گرفته‌اند که شامل سلسله مراتبی از خدایان و ارواحند. این مجموعه دربردارنده‌ی طیفی از محلی شده‌ترین ارواح محافظ روستاها و مزارع تا صاحب اختیاری خدایان منطقه‌ای شبیه اسکندا (۸) و ویشنواند که با ساختار کامل خود تحت تسلط بودا قرار دارند. در تبت، خدایان جنگ روزانه (جیگ رتن پا) (۹) به صورت نگهبانان دهرمه درآمدند که از فرمان‌های معلمان بزرگ اطاعت می‌کنند. این خدایان چنان پرشمار و نامشخص‌اند که دسته‌بندی معینی را در قبال آن‌ها نمی‌توان معمول داشت، با این حال، به طور کلی بنابر جهان‌شناسی سه بخش سنتی هندویی به سه گروه خدایان قلمرو آسمانی، زمینی و بینابینی (فضایی) تقسیم می‌شوند. در برمه نیز ارواح محلی نات (۱۰) به عنوان دِواها در بودیزم برمه‌ای ادغام شده‌اند. برای نمونه، تهاگیامین (۱۱) در سکه (۱۲) (ایندرای برهمنی) ادغام شده و در آسمان تاوتیمسه (۱۳) به عنوان پادشاه دِواها سکونت یافته است ولی به علاوه گفته شده که او فرمانروای سی و هفت نات هم هست. در تایلند، موجودات ماوراءالطبیعی متنوعی از جمله دِوَتا (۱۴)، کئو (۱۵)، و پهی (۱۶) رابطه‌ی پیچیده‌ای با بودیزم تایلندی دارند که شامل پیوند، سلسله مراتب و نمونه‌هایی از هر دو حالت تقابل و مکمّل بودن است. در ژاپن، بودیزم، الوهیت‌ها و کامی‌های بومی ژاپنی را جذب کرده است. کامی‌ها را در بسیاری از موارد به مثابه‌ی تجلی‌های بوداها یا بودهیستوه‌ها (نظریه‌ی هونجی سوئیجاکو) (۱۷) تلقی می‌کنند هر چند یک تناظر مشخص و واحد شکل نگرفته است. داستان مشابهی را می‌توان درباره‌ی بودیزم در چین، کره و دیگر بخش‌های آسیا بازگفت. در عین حال که فهرست موجودات ماوراءالطبیعی جذب شده در نظام بودایی، از فرهنگی به فرهنگ دیگر فرق می‌کند، این موجودات، سلسله مراتبی از قوا و تفوق‌ها را شکل می‌دهند که به شخصیت‌ها، نمادها و بنمایه‌های بودایی وابسته‌اند یا تحت اقتدار و تسلط آن‌ها هستند و یا حتی در آن در چالش‌اند.
این موجودات ماوراءالطبیعی، جذب آیین بودایی و نیز جذب جهان بینی بودیزم آسیایی گردیده و به صورت ملغمه‌ای در ذیل فعالیت‌های شعائری راست کیشانه یا به صورت یک زیرمجموعه‌ی شعائری متمایز درآمده‌اند. در سراسر آسیای بودایی، ارواح محافظ محوطه‌ی معبد را- نظیر پهی‌ها در تایلند و کامی‌ها در ژاپن- پیش از انجام مراسم فرخنده و خجسته، [با اهدای نذورات و…] از خویش خشنود می‌سازند. در تبت، شعائر تانتریک، چارچوبی برای رفتارهای معمول دینی فراهم ساخته‌اند که در آن، خدایان تبتی شانه به شانه‌ی خدایان بودایی هندی حضور دارند. در سری‌لانکا، بودایی‌های پرهیزگار سینهالا، در ضمن احترام و تکریم بودا در معبد مشهور لنکه تیلکه (۱۸) در بیرون کندی (۱۹)، در پیشگاه تمثال‌های خدایان هندویی محفوظ در دواله (۲۰)‌ های اطراف ساختمان معبد نیز نذوراتی تقدیم کنند. در تایلند خدایان برهمنی (مثل ویشنو) نیز ممکن است در ضمن انجام آیین‌های مرسوم بودایی مورد التجاء قرار بگیرند و در جشن سال نو در یک صومعه‌ی بودایی (وات) (۲۱) نیز به محافظان چهارسو هدایایی تقدیم می‌شود.
باور به روح (که وجود آن به زحمت و ندرت در متون مقدس مورد اشاره است) ‌یا عناصرِ روحانی افراد در بودیزم عامیانه حائز اهمیتی ویژه است. و در ارتباط با این باور، آیین‌ها و شعائر متنوعی به ویژه در زمان بحران در زندگی یا در هنگام گذار در زندگی برگزار می‌شود. نقش بودیزم در انجام آیین‌های کفن و دفن و بزرگداشت سالگرد اموات و تکریم ارواح درگذشتگان در چین، کره و ژاپن بارز و هویداست. در ژاپن، جشن اوبون (۲۲) در ماه هفتم در بزرگداشت بازگشت ارواح مردگان برگزار می‌شود. برای آماده شدن در هنگام بازگشت ارواح، گورهای واقع در معابد بودایی را نظافت و محراب خانوادگی (بوتسودان) (۲۳) را با گل‌ها، فانوس‌ها و میوه‌ها تزیین می‌کنند. در برمه، آیین‌های کفن و دفن به این منظور انجام می‌شود که ارواح مردگان را از باقی ماندن در محل سکونتِ سابقشان باز دارند و مانع مزاحمت آنان برای زندگان شوند. در تایلند، آیین‌های فراخواندن ارواح (ریاگ کهوان) (۲۴) در مواقع گذار در زندگی از جمله در هنگام عروسی و نیز حتی به عنوان بخشی از مراسم اعطای رتبه‌ی رهبانی اجرا می‌شود.
اقتباس:
بودیزم خود در جریان جذب باورها و رفتارهای دینی بومی جادویی- آنیمیستی و شمنی، دچار تحول گردید. این فرآیند اقتباس و منطقه‌ای شدن از آغاز کار، بخشی از سنت بودایی بوده است: بودا به عنوان معلم و در عین حال یک معجزه‌گر؛ مراقبه به مثابه‌ی وسیله‌ای برای حصول بصیرت و قوای ماوراءالطبیعی؛ راهب به عنوان طالبِ نیروانا و در عین حال جادوگر. در سنت‌های تهره واده‌ی سری‌لانکا و جنوب شرق آسیا، قدرت معجزه آسای بودا نه تنها حاکی از اعمال خارق‌العاده‌ای چون پرواز جادویی و پیشگویی‌ها و امثال این‌هاست بلکه مؤید آیین بزرگداشت بقایای بودا و نیز تمثال‌های بوداست که معرف رفتارهای شعائری رایج در این منطقه است. سنت‌های مهایانه و تنتریانه، کارکرد نجات بخشی بودا را از طریق افزایش بوداها و بودهیستوه‌ها بسط و گسترش داده‌اند. در چین، تائوآن (۲۵) (۳۱۲- ۳۸۵) با ارتقا بخشیدن میتریه به عنوان یک بودای نجات بخش، خدای آسمان توشیتا، بهشتی دنیوی که برای همگان قابل دسترسی است، بودیزم را رواج داد. هویی یوان (۲۶) (۳۳۴- ۴۱۶) همان کاری را که تائوآن برای میتریه و آسمان توشیتا انجام داده بود، برای آمیتابهه بودا و زمین پاکش (سوکهاوتی) (۲۷) کرد. هم میترییزم و هم آمیدیزم در بودیزم عامیانه جنبه‌ی اساسی حاصل کردند. در ژاپن یکی از اقتباس‌های مشخص، ادغام عناصر عامیانه در شخصیت بودهیستوه جیزو (۲۸) (در سنسکریت: کشیتیگربهه) بود که بدین‌وسیله این بودهیستوه حتی به جایگاهی مهم تر از آن چه همتای چینی‌اش- تی تسانگ (۲۹)- در اختیار داشت دست یافت. جیزو نه تنها ارواح را از جهنم می‌رهاند بلکه به زنان در زایمان فرزند کمک می‌کند و هم چون کانّون (۳۰) ( در چینی: کوان یین) – دیگر خدای نجات بخش محبوب بودایی- به عنوان بخشنده‌ی فرزندان سالم به والدین و راهنمایی برای رسیدن به بهشت غربی آمیده تلقی می‌شود. (۳۱)
قدرت‌های ماوراءالطبیعی منسوب به استادان مراقبه، رابطه‌ی نزدیکی با شمنیزم دارد. راهبان به سبب مهارتشان در کیمیاگری، توانایی‌شان در برقراری ارتباط با جهان ارواح و اخبار از حوادث آینده اشتهار یافته‌اند در حالی که این فعالیت‌ها با وینیه (۳۲) [قانون رهبانی بودایی] در تعارض است. زندگی نامه‌ی این قبیل خبرگان و استادان تنتریک هم‌چون پدمه سمبهوه (۳۳) و می‌له رس په (۳۴) بیانگر این گونه از محلی شدن بودیزم است و حتی زندگی استادان اعلای چان (زِن) از شرح و تفصیل‌های تذکره الاولیایی ماوراء الطبیعی خالی نیست. (۳۵) در سری لانکا، راهبان مرتاض علاوه بر پرهیزگاری‌شان به سبب مهارت‌ها و توانایی‌های جادویی‌شان مورد احترامند و در تایلند، یک آیین قابل ملاحظه راجع به قدیس- راهبان شکل گرفته است. مجلات عامه پسند به ذکر اعمال خارق‌العاده‌ی آنان می‌پردازند و از مشاوره‌ی آن‌ها در هر امری از شماره‌های بخت‌آزمایی گرفته تا مخاطرات نظامی مدد جسته می‌شود و مردم تعاویذ آن‌ها را برای محافظت خود از خطرها و بیماری‌ها بر اندام خویش می‌آویزند. (۳۶)
دگردیسی:
بودیزم اشکال دینی جادویی- آنیمیستی و شمنی را جذب کرد و باورها و رفتارهای خاص خود را با محیط فرهنگی این سنن منطبق و سازگار ساخت. این روند جذب و اقتباس بدان پایه رسید که به دگردیسی وسیع و عمیق سنت انجامید. در حالی که چرخش‌های تعیین کننده در مسیر تحول و توسعه‌ی بودیزم به صورت‌های متنوعی جلوه کرد، جنبش‌های فرقه‌ای عامیانه، یکی از ثمربخش‌ترین بسترها را برای این گونه از استحاله و تغییر شکل فراهم ساختند. نمونه‌های این امر در سراسر آسیای بودایی به وفور یافت می‌شوند. در برمه و تایلند، گروه‌های مسیحایی (۳۷) بودایی در دوران مدرن، حول شخصیت فره‌مند رهبرانی شکل گرفتند که غالباً خود را میتریه بودا (۳۸) قلمداد می‌کردند. در چین، گروه‌های فرقه‌گرای بودایی به رهبری «راهبان شورشی» (۳۹)، در اوایل قرن پنجم- در دوره‌ی حکومت سلسله‌ی وی شمالی (۴۰) (حک ۳۵۸-۵۳۵ م)-از معابد و صومعه‌ها جدا شدند. مشهورترین نمونه، جنبش نیلوفر سفید (۴۱) است؛ شبکه‌ای از آخرت شناسی‌های معترض که از قرن دوازدهم تا قرن نوزدهم فعّال بودند. دیگر فرقه‌های [انشعاب یافته‌ی] عمده عبارت‌اند از: میتریه، ابرسفید (۴۲) و لو (۴۳) یا وو- وی (۴۴). این گروه‌ها، شکل یافته از عوام، بدعت‌گذار و تلفیقی از عقاید گوناگون بودند و غالباً از لحاظ سیاسی در شمار گروه‌های مبارز و ستیزه‌جو قرار داشتند. فرقه‌ی نیلوفر آبی، متون مقدس خاص خود را پدید آورد، روحانیونی داشت که ازدواج می‌کردند و رهبری در آن به صورت موروثی بود. این فرقه در نیمه‌ی قرن چهاردهم، آخرت شناسی تمام عیار ویژه‌ی خود را ارائه کرد که در هر دوسنت میتریه و مانوی ریشه داشت. در اواخر قرن شانزدهم، الوهیت اصلی فرقه‌های نیلوفر سفید، یک الهه‌ی مادر بود. در نهایت در اواخر قرن نوزدهم، عناصر بودایی چنان [در این سنت دینی] تقلیل یافتند که [عملاً] بیشتر باید آن را یک دین عامیانه‌ی مستقل محسوب داشت تا صورت قابل تشخیصی از بودیزم محلی. (۴۵)
در ژاپن، در اوایل دوره‌ی هیان (۴۶) (حکم: ۷۹۴- ۱۱۸۵ م) قدیسان (هی جی ری) (۴۷) نوعی بودیزم محلی را خارج از نظام جامع راست کیشی پدید آوردند. در قرون دهم و یازدهم، آمیدا هی جی ری (۴۸) و نمبوتسو هی جی ری (۴۹)، که کویا (۵۰) (فردی عامی از فرقه‌ی تندای (۵۱)) در میان آن‌ها شاخص و برجسته بود- رستگاری جهانی را از طریق تکرار نام نمبوتسو تبلیغ می‌کردند (تکرار ذکرگونه‌ی نام آمیدا بودا). به تدریج، نمبوتسو را به صورت یک محافظ قدرتمند در برابر ارواح مردگان و شیاطین (گُریو (۵۲)) پنداشتند و آن را به مثابه‌ی وسیله‌ای برای رهاندن و فرستادن آن‌ها به بهشت آمیدا انگاشتند. (۵۳) با آن که هونن (۵۴) و شین ران (۵۵)، بنیان‌گذارانِ فرقه‌های راست کیش زمین پاک (۵۶)، جنبه‌های آنیمیستی و جادویی نمبوتسو را انکار کردند، گرایش‌های مردم عادی [به این ابعاد] اساساً تغییری نکرد. منتره‌ی آمیدا به عنوان وسیله‌ای مؤثر در جهت نیل به زمین پاک پس از مرگ تلقی می‌شد هم‌چنان که آن را به مثابه‌ی وردی جادویی برای فرستادن ارواح شرور به آمیدا می‌انگاشتند. فرقه گرایی عامیانه تا دوره‌ی معاصر نیز به رشد و گسترش خود ادامه داده است. برخی از ادیان به اصطلاح جدید (شینکو شوکیو (۵۷) ) در ژاپن، صورت منحصر به فردی از بودیزم عامیانه را مطرح ساخته‌اند. این ادیان، که در قرن‌های نوزدهم و بیستم، در دورانی از بحران‌های سیاسی و اجتماعی، پدید آمدند و حول شخصیت رهبران قدرتمند و فره‌مند شکل گرفتند، جنبه‌ی تلفیقی دارند و غالباً از اعمال شعائری جادویی بهره می‌جویند. دو نمونه از مشهورترین این‌ها، ریشو کوسی کای (۵۸) و سوکا گاکای (۵۹) ‌اند. هر دوی این‌ها وامدار سنت نی چون رِن سوترای نیلوفر (۶۰) ند. سوکا گاکای به واسطه‌ی جناح سیاسی خود، گاهی اوقات به صورت یک قدرت ستیزه‌جو در سیاست ژاپن جلوه می‌نموده است. (۶۱)
مواجهه‌ی بودیزم با دین عامیانه- که به سه صورت جذب، اقتباس و دگردیسی ظاهر می‌شده- بدون برخورد و درگیری نبوده است. در جنوب شرق آسیا، داستان‌های فراوانی یافت می‌شود که در آن‌ها از مواجهه‌ی بودا با موجودات ماوراءالطبیعی بومی یاد شده که سرانجام مقهور و مغلوب بودا شدند و به دمّه (۶۲) گردن نهادند. دیگر شخصیت‌های قهرمان نیز در این زمینه از الگوی مشابهی حکایت می‌کنند. در این میان، نمونه‌ی شایان ذکر، تبلیغ و انتشار دهرمه (۶۳) توسط پادمه سمبهوه (۶۴) در تبت است. برخلاف ناکامی قبلی سانتیرکشیتا (۶۵)، معلم بزرگ بودایی، در این منطقه، رمز موفقیت پادمه سمبهوه در توانایی و تبحر جادویی او در غلبه بر الوهیت‌های قدرتمند تبتی بود. چنین منازعاتی می‌تواند در شعائر ونیز در اسطوره‌ها و افسانه‌های بودایی انعکاس یافته باشد. مثلاً در شمال تایلند، تقدیم گوشت بوفالو به ارواح محافظ (پهی‌ها) چپانگ مای (۶۶)، بخشی از مراسم سال نو را تشکیل می‌دهد با این حال این فعالیت شعائری، هیچ پیوند رسمی با مراسم مفصلی که در معابد بودایی این منطقه انجام می‌پذیرد، ندارد.
در میان ورزندگان و کنشگران بودیزم عامیانه نیز تنوع شگرفی ملاحظه می‌شود. آن‌ها باید با آنیمیزم بومی رابطه‌ای بسیار نزدیک داشته باشند و به واسطه‌ی رفتار شمن وارانه‌ی خود چه بسا که به شمن‌ها شباهت می‌یابند. آن‌ها از این قدرت برخوردارند که به قلمرو موجودات ماوراءالطبیعه وارد شوند، عملی که غالباً نماد آن، پروازی جادویی است. آن‌ها هم‌چنین به تصرف موجودات ماوراء الطبیعی درمی‌آیند و به عنوان واسطه‌ای میان قلمروهای ماورایی و بشری عمل می‌کنند و از دانش به خدمت گرفتن یا دفع نیروهای ماوراء الطبیعی بهره‌مند‌اند. در تبت، لاماهای دوهر گرد (تبتی: بلا ماها (۶۷)) یا جن گیرها (سنگز پا) (۶۸)، شعائر مدارس (۶۹) را به منظور محافظت در برابر خطرات، مزاحمت‌ها، آسیب‌ها، بیماری‌ها، و موانعی که به دست قوای شر ایجاد می‌شود، اجرا می‌کنند و شخصی که شعائر و مناسک جن‌گیری (گتو) (۷۰) را اجرا می‌کند باید در به شفاعت گرفتن یی دام (۷۱) یا الوهیتِ حامی خود مهارت داشته باشد. یامابوشی (۷۲)‌ ها یا زاهدان کوه نشین ژاپن که با فرقه‌های تندای و شین گون (۷۳) در پیوندند، به جن‌گیری می‌پردازند و به عنوان جادوگران روستایی عمل می‌کنند. شمن‌هایی چینی (وو) (۷۴) که ارواح شرور و بیماری‌ها را دفع می‌کنند و می‌رقصند و آواز می‌خوانند تا فجایع و بلایا را دور بدارند. درک و دریافت عمومی را از رهبری فره‌مندانه‌ی فرقه‌های عامیانه‌ی بودیزم در چین، تحت تأثیر خود قرار داده‌اند. غالباً بوداییان عوام و غیرروحانی، ورزندگان اصلی این سنت‌های عامیانه‌اند به ویژه از این رو که بسیاری از اعمال جادوییِ مرتبط با بودیزم عامیانه، یا ممنوعند یا از جانب وینینه‌ی راست کیشانه مورد تقبیح و تحریم قرار گرفته‌اند. درک و تشخیص تفاوت میان باورها و رفتارهای اصلی و آن چه که به ابعادِ عامیانه‌ی دین بازمی‌گردد، در مکاتب باطن گرای بودایی (مثلاً در شین گون) و نیز در جنبش‌های فرقه‌ای، بسیار دشوارتر است. با این حال، حتی در کشورهای تهره واده‌ی جنوب شرق آسیا، آداب و رسوم و اعمال واقعی رهبانی، از آرمان دقیق و سفت و سخت اصول رهبانی فاصله‌ی بسیار دارد؛ اصولی که در آن، پیش‌گویی، کیمیاگری و امثال این‌ها نهی شده است.
متون بودیزم عامیانه نیز منعکس کننده‌ی شیوه‌های هستند که از طریق آن‌ها، دین عامیانه‌ی محلی، سنت هنجارین بودایی را دستخوش جذب، اقتباس و دگردیسی ساخته است. گونه‌ای پراهمیت از ادبیات عامیانه، حکایات اعجازانگیزی است که غالباً به مثابه‌ی برشی از زندگی بودا یا شخصیت‌های مشهور بودایی چون ماودگالیاینه (۷۵) یا ویمله کیرتی (۷۶) انگاشته می‌شوند. جاتکه‌ها (۷۷) که خود نمونه‌هایی از جذب حکایت‌های عامیانه‌اند، گزارش‌های اسطوره‌ای از بهشت‌ها و دوزخ‌ها (مثلاً پتوتهو (۷۸)) عناصر افسانه‌ای در وقایع‌نامه‌ها، سیره‌ی قدیسان در سنت‌های متنوع بودایی و مجموعه‌هایی که به زبان محلی پدید آمده مثل پی ین ون (۷۹) چینی (متون راجع به رویدادهای شگفت‌انگیز)، در ذیل همین گونه‌ی ادبی قرار دارند. متون دیگری هم‌چون پریته (۸۰) (عباراتی از متون مقدس که اگر به آواز خوانده شوند، حائز قدرتی دوردارنده پنداشته می‌شوند)، در سنت تهره واده، در شعائر بودایی به شیوه‌ای جادویی خدمت می‌کنند گو این که محتوای این متون، منعکس کننده‌ی عالی‌ترین آرمان‌های اخلاقی و معنوی سنت هنجارین بودایی است. هر چند که بار دو ثوس گرول (۸۱) (کتاب تبتی مردگان (۸۲))، که محور تکنیک تنتریک آزادی و رستگاری است، مشخصاً با عناصر شمنیستی درآمیخته است. گونه‌ی دیگری از ادبیات عامیانه‌ی بودایی شامل متونی است که به ویژه در اعمال اختربینانه، پیشگویانه و شعائر آنیمیستی مربوط می‌شوند.
در تحلیل نهایی، نباید بودیزم عامیانه را به مثابه‌ی تحریفی تلقی کرد که در ادوار متأخر در آرمان بودیزم هنجارین روی داده است، بلکه باید آن را بعد پیچیده‌ای از سنت انگاشت که از دل آن برآمده و بسیاری از نشاط تنوع خود از فرهنگی به فرهنگ دیگر را در اختیار این سنت قرار داده است. (۸۳)

پی‌نوشت‌ها:

۱-Donald K.Swearer
۲- Great and Little
۳- elite and folk
۴-Mahavgga
۵- deva
۶-mantra
۷-Bon دین بومی پیشا بودایی تبت.
۸-Skanda جنگ
۹- jig rten pa ‘
۱۰-nat
۱۱-Thagya min
۱۲- Sakka
۱۳- Tavatimsa
۱۴- devata
۱۵- Cao
۱۶- phi
۱۷- honjisuijaku
۱۸-Lankatileke
۱۹-Kandy
۲۰- devale
۲۱- wat
۲۲- Obon
۲۳- butsudan
۲۴-rig khwan
۲۵- Tao-an
۲۶- Hui-yuan
۲۷- Sukhavati
۲۸- jizo
۲۹- Ti-tsang
۳۰- Kannon
۳۱- See Celestial Buddhas and Buddhisattvas, Ksitigrabha, and Avalokitesvara in ER
۳۲- vinaya
۳۳- padmasambhava
۳۴- Mi-La-ras-pa
۳۵- See Mahasiddhas in Er
۳۶- See Arhat in ER
۳۷-messianic groups
-گروه‌هایی که منتظر ظهور منجی در اخرالزمان هستند؛ م.
۳۸- Maitreya Buddha
۳۹- rebel monks
۴۰- Northern Wei kingdom
۴۱- White Lotus
۴۲- White Cloud
۴۳- Lo
۴۴- Wu-wei
۴۵- See Millenarianism,article on Chinese Millenarian Movements in ER
۴۶- Heian
۴۷- hijiri
۴۸- Amida hijiri
۴۹- Nembutsu hijiri
۵۰- Koya
۵۱- Tendai
۵۲-goryo
۵۳- See Nembutsu
۵۴- Honen
۵۵- Shinran
۵۶- Pure Land
۵۷- Shinko Shukyo
۵۸-Rissho Koseikai
۵۹- Soka Gakkai
۶۰- Lotus Sutra-Nichiren
۶۱- See New Religions article on New Religion in Japan
۶۲- dhamma
۶۳- dharma
۶۴- padmasambhava
۶۵- Santiraksita
۶۶- Chiang Mai
۶۷- bla mas
۶۸- sangs pa
۶۹- mdos
۷۰- gto
۷۱- yidam
۷۲- yamabushi
۷۳- shingon
۷۴- wu
۷۵-Maudgalyayana
۷۶-Vimalakirti
۷۷- Jatakas
۷۸- Petavatthu
۷۹- Pien-Wen
۸۰-paritta
۸۱- Bar do thos grol
۸۲- Tibeton Book of the Dead
۸۳- See also Priesthood, article on Buddhist priesthood: Chinese Religion, article on popular religion and worship and cultic life. article on Buddhist cultic life, in ER
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان، (۱۳۹۳)، مقدمه‌ای بر پژوهش دین عامیانه، ترجمه‌ی ابراهیم موسی‌پور، تهران: انتشارات جوانه‌ی توس، چاپ دوم.

مطالب مشابه