مفهوم شناسی «تبرج جاهلی» (۲)

مفهوم شناسی «تبرج جاهلی» (۲)

نویسنده: سید حیدر علوی نژاد

دیدگاه ایزوتسو درباره‌ی‌ معنای جاهلیت
«توشیهیکو ایزوتسو» درباره‌ی‌ جاهلیت در دو کتابش به تفصیل سخن گفته و مدعی شده که اولین کسی که متوجه شد جاهلیت در قرآن کریم و در زبان عربی صدر اسلام، به معنای ضد حلم است و نه ضد علم، «گلدزیهر» است که در مقاله‌ای این موضوع را توضیح داده است:
“پیش از آن که گلدزیهر رساله خود را چاپ کند و به شیوه‌ای محقق نشان دهد که چگونه باید این واژه را به وجه خاص دریافت، مدت‌ها‌ی‌ مدیدی حتی لغویان عرب چنین می‌اندیشیدند که واژه‌ی‌ جهل، متضاد دقیق علم است و نتیجه، معنای اصلی آن را «نادانی» می‌دانستند از همین جا به طور طبیعی از مهم‌ترین واژه‌ی‌ مشتق از آن؛ یعنی جاهلیت که مسلمانان آن را در توصیف اوضاع و احوال پیش از ظهور اسلام به کار می‌بردند، معموالض معنای «عصر نادانی» فهمیده می‌شود و به همین معنا نیز به زبان‌ها‌ی‌ دیگر ترجمه می‌گشت.” (۱)
ایزوتسو، واژه‌ها‌ی‌ قرآن را براساس معناشناسی بر مبنای زبان شناسی ساپیرورف و وایسگربر، بررسی می‌کند که این روش را در دو کتاب خود به تفصیل شرح داده و روش گلدزیهر را نیز درست همانند روشی می‌داند که خود او برگزیده است:
“روشی که گلدزیهر در کوشش خود برای روشن ساختن اصل این واژه در پیش گرفت، از تمام جهات با روشی که من در این کتاب روش تجزیه و تحلیل معنایی نامیده‌ام، منطبق است. وی تعداد بسیار زیادی از موارد مهم استعمال ریشه جهل را در شعر پیش از اسلام گردآوری نمود، آن‌ها را مورد تجزیه و تحلیل دقیق قرار داد و به این نتیجه شگفت انگیز رسید که عقیده متداول سنتی درباره جاهلیت از بنیاد غلط بوده است.
جهل بنا بر نتیجه‌ای که گلدزیهر بدان رسیده است، در معنای اصلی‌اش متضاد و در مقابل علم نیست، بلکه مقابل حلم است که دلالت می‌کند بر «معقولیت اخلاقی یک انسان با فرهنگ» که به طور تقریب ویژگی‌هایی‌ از قبیل: بردباری صبر، اعتدال و رهایی از هواهای نفس را داراست. اگر ما به این عناصر، عنصر «قدرت»؛ یعنی خودآگاهی و شعور بی خدشه شخص را از قدرت و برتر خویش نیز بیفزاییم، تصویر ما کامل می‌شود. در کاربردها و استعمالات دوره‌ها‌ی‌ بعد و گاهی حتی در شعر پیش از اسلام، ما می‌بینیم که جهل به عنوان متضاد و آنتی تز واقعی علم به کار رفته است، اما تنها به یک معنای اشتقاقی و ثانوی. و الا نقش معنایی اصلی آن همانا راجع است به خوی بد، گستاخ، کینه توز و آشتی ناپذیر اعراب مشترک بدوی. (۲)
ایزوتسو با نقل داستان‌هایی‌ از صدر اسلام، می‌خواهد نشان دهد که تلقی شخص رسول اکرم و مسلمانان صدر اسلام از تعبیر جاهلیت چه بوده است:
“در کتاب سیره النبی ابن اسحاق، داستان جالبی درباره‌ی‌ پیرمرد مشرکی به نام «شاس بن قیس» آمده است؛ این داستان نمی‌بایست مدت زیادی بعد از هجرت حضرت محمد به مدینه رخ داده باشد. این «دشمن خدا» پیرمرد کله شقی بود که در برابر دین جدید مقاومت می‌کرد و نسبت به پیروان آن به شدت خصومت می‌ورزید. روزی از میان گروهی از انصار از قبیله اوس و خزرج (دو تا از قبایل مهم مدینه که زمانی دشمن آشتی ناپذیر و خونی یک دیگر بودند، و اینک تحت رهبری حضرت محمد پیمان دوستی بسته و برای هدف واحدی می‌جنگیدند) می‌گذشت. چون آنان را دید که در نهایت دوستی و شادمانی با یک دیگر به گفت و گو مشغول‌اند، دیگ خشم و حسدش به جوش آمد و مخفیانه یک جوان یهودی را برانگیخت تا به میان آن‌ها برود و اشعاری از شاعران دو قبیله بخواند و دشمنی و خصومتی را که در دوره پیش از اسلام میان آن‌ها وجود داشت، یادشان آورد. همه چیز آن چنان شد که او انتظار داشت و آرزو می‌کرد. نزاعی سخت میان مردم دو قبیله درگرفت، در پاسخ به کلمات تحریک کننده کسی که می‌گفت: «می‌خواهید از نو شروع کنید؟ ما حاضریم». همه به پهنه‌ای از زمین که در آن نزدیکی بود شتافتند و فریاد «سلاح برگیرید، سلاح برگیرید» سردادند.
هنگامی که خبر این حادثه به پیامبر رسید، با شتاب خود را بدان محل رسانید و بدان‌ها گفت: «ای مؤمنان، چگونه جرئت کردید و باز خدا را به فراموشی سپردید؟ آیا دیگر بار به عادت «جاهلیت» گردن نهاده‌اید، در حالی که من در میان شما هستم و خداوند شما را به اسلام راهنمایی کرده و بدان شرف داده و قید و بند جاهلیت را از دست و پای شما قطع نموده است؛ از کفر رهایی‌تان بخشیده و دوستان و یاران یکدیگر قرار داده است». از شنیدن سخنان پیامبر، مردم دانستند که به اغوای شیطان فریفته گشته‌اند. پس گریستند و یک دیگر را در آغوش گرفتند.” (۳)
این داستان دو نکته بسیار مهم درباره‌ی‌ واژه‌ی‌ مورد بحث ما؛ یعنی جاهلیت روشن می‌سازد: نخست آن که جاهلیت در نظر پیامبر و یارانش، دوره‌ای نبوده است که گذشته باشد، بلکه یک وضعیت پویا، یک حالت روانی و روحی خالص را افاده می‌کرده که با آمدن اسلام، به ظاهر صحنه را خالی نموده، اما پنهانی در اذهان مؤمنان زنده مانده و فرصت می‌جسته تا هر زمان به صحنه روشن ذهن و وجدان آن‌ها درآید و فعالیت آغاز کند؛ از این رو، حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) آن را تهدید و خطری پایدار برای دین احساس می‌کرده است.
دوم آن که جاهلیت عملاً ربطی به «نادانی» نداشته، بلکه در حقیقت به معنای احساس شدید داشتن نسبت به افتخارات قبیله‌ای، روح سرکش رقابت و استکبار و همه‌ی‌ آن اعمال و رفتار خشن و گستاخانه‌ای بوده که از خلق و خوی تند و سرکش سرچشمه می‌گیرد.
در لغت نامه عربی تاج العروس تألیف مرتضی زبیدی، واژه‌ی‌ «حلم» این گونه تعریف شده است: «عمل لجام زدن بر نفس و بازپس داشتن طبع از شدت خشم و غضب».
در لغت نامه محیط المحیط نیز این گونه آمده است:
“حالتی از طمأنینه نفس که غضب و خشم نمی‌تواند به آسانی آن را بر هم زند و هیچ بلیه و مصیبتی آن را مضطرب نمی‌سازد.” (۴)
نتیجه گیری ایزوتسو – که با مراجعه به قرآن کریم انجام گرفته – جالب توجه است و خواننده عزیز باید این قسمت را به دقت مطالعه کند، تا بعداً به این نتیجه گیری برگردیم:
“در این مثال و مثال‌ها‌ی‌ بعدی، جاهل به طریقی اصولی با ایمان و بی ایمانی سروکار پیدا می‌کند. واژه‌ی‌ جاهل، چنان که روشن است، در این جا آن مردمی را توصیف می‌کند که مغرورتر و متکبرتر از آن هستند که سر تسلیم به دین جدید فرود آورند، دین جدیدی که آرمان معنوی آن در بسیاری از جنبه‌ها‌ی‌ مهم، به کلی ناسازگار با آرمان‌ها‌ی‌ اعراب مشرک می‌باشد… .” (۵)
با در نظر گرفتن همه آنچه گذشت کاملاً روشن می‌شود که در مقوله معنایی جهل، مفهوم اصلی طبع سرکش و تند که با کوچک‌ترین انگیزه و تحریکی طغیان می‌کند و آدمی را به هر نوع رفتار جسارت آمیز و گستاخانه‌ای وا‌می‌دارد، مستمر است.” (۶)
“در اسلام – یا به صورت درست‌تر، در قرآن، جاهلیت یک اصطلاح دینی به معنای منفی است. چه درست خود شالوده‌ای است که کفر کفار بر روی آن بنا می‌شود. در واقع، این روح تکبرآمیز استقلال و این شدیدترین احساس شرف که از سر فرودآوردن در برابر هر قدرتی، خواه انسانی خواه الهی امتناع می‌کرد، کفار را بر آن می‌داشت که قاطعانه‌ترین مخالفت را با دین جدید نشان دهند. خلاصه آن که جاهلیت ریشه و سرچشمه کفر بود.” (۷)
اما باید توجه داشت که استعمال، اعم از حقیقت و مجاز است؛ این استعمالات می‌رساند که منظور از جاهلیت چیست و می‌رساند که جهل، ضد حلم نیز استعمال می‌شود، اما نمی‌تواند اثبات کند که ماده‌ی‌ اصلی این واژه، ضد دانش است و کاربرد آن در این معنا برای آن است که خشم و خشونت، سرکشی و عدم اطاعت از لوازم بی‌دانشی است؛ از این رو می‌توان ادعا کرد چنان که زبان دانان و نویسندگان کتب لغت عربی گفته‌اند، اصل این واژه به معنای نادانی ضد دانش و دانایی است، اما حلم از لوازم دانش و جهل به معنای خاص، از لوازم نادانی و بی خبری است، ولی نمی‌توان انکار کرد که در شعر جاهلی غالباً این واژه ضد حلم به کار رفته است، اما ضد خبر داشتن و مطلع بودن نیز استعمال شده است.
در دوره‌ها‌ی‌ بعد، کاربرد جهل را در هر دو معنا می‌بینیم و در برخی از دیوان شاعران دوره‌ها‌ی‌ اموی و عباسی، گاهی کاربرد جهل به معنای ضد علم بیشتر است. ما برخی از این نمونه‌ها را در نمونه‌ها‌ی‌ شعری آورده‌ایم، اما از موارد بسیار موجود، به مواردی اندک بسنده کرده‌ایم.
ایزوتسو با توجه به این که ابعاد این مفهوم به طور طبیعی باید در اشعار عربی منعکس شده باشد، شعرهایی را به عنوان نمونه نقل کرده است. اما به عمد یا به دلیل ندیدن یا غفلت، اشعاری را که در آن جهل در مقابل علم قرار گرفته، نیاورده است و ما برای این که نشان بدهیم در همان آغاز جهل در برابر علم و همین طور در برابر اطلاع به کار می‌رفته و نیز برای این که نشان بدهیم جهل، در برابر حلم در قرون بعدی و در عصر شاعران دوره‌ها‌ی‌ اموی و عباسی نیز استعمال داشته، اشعار دیگری را نیز از زمان‌ها‌ی‌ بعد نقل و ترجمه کرده و نقاط مورد نظر را مشخص کرده‌ایم. ناگفته نماند که در ترجمه و تفسیر شعر، همیشه جای اختلاف نظر وجود دارد، به ویژه در شعر دوره‌ی‌ جاهلی که ما ناگزیر یکی از نظریات را – که به نظر ما بهتر بوده است – انتخاب کرده‌ایم:

جهل و جاهلیت در شعر عرب

أظنُّ الحلمَ دلّ علیّ قومی *** و قد یستجهلَ الرجلُ الحلیم (۸)

گمان می‌کنم که حلم من قوم مرا بر آن داشت که هر بدی و ستمی را که می‌خواهند، در حق من بکنند، ولی یک مرد حلیم هم گاه جاهل می‌شود (خشم بر او مسلط می‌شود و از کوره در می‌رود).
و تَجهلُ أیدینا و تحلَمُ رأیُنا؛
دست‌ها‌ی‌ ما جاهلانه عمل می‌کند، اما سرهای ما آرام و حلیم است.
وأنسی نشیبهَ و الجاهلُ المغمر یحسب أنّی نَسیٌّ؛
چگونه می‌توانم نُشَیبه را (که کشته شد) فراموش کنم؟ اما جاهل و بی تجربه می‌پندارد که من فراموشکارم.
البته این جاهل احتمالاً به معنای کسی است که از دل شاعر اطلاع ندارد یا در برابر علم است.

نَزَع الجاهلُ فی مجلسِنا *** فتَری المجلسَ فینا کالحرمِ؛

ما در مجلس خویش جلوی جاهلان را می‌گیریم (و نمی‌گذاریم با خشونت و خیره‌سری مجلس را به آشوب بکشند و در نتیجه) مجلس ما را مانند حرم می‌بینید (که مردم در آن امنیت دارند).
در این بیت از شعر طرفه – که یکی از سرایندگان معلقات سبع است – با عنصر جاهلیت به عنوان به هم زننده امنیت و آرامش روبه‌رو می‌شویم که گویی قبیله و بزرگان قوم خویش را به حلم می‌ستاید.

لاخیرَ فی حِلمٍ إذا لم یک له *** بوادر تحمی صفوه أن یُکدّرا
و لا خیر فی جهل إذا لم یکن له *** حلیمٌ إذا ما أورد الأمر أصدرا

در حلم و بردباری خیری نیست که برای جلوگیری از کدر شدن پاکیزگی‌اش (هنگامی که لازم باشد) خشمی نداشته باشد، و در جهل (خشم و غضب و خشونت نیز) خیری نیست، اگر بردباری نباشد که هرگاه جاهل موجب ورود (در دردسر و عضب مفرط)‌ شد، راه بیرون رفت از آن را بداند.
نابغه‌ی‌ جعدی که از شاعران مخضوم است؛ یعنی جاهلیت و اسلام را درک کرده و در هر دو عصر شعر گفته است، این شعر را در حضور رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) خوانده است.
در این شعر، گویی جهل تقریباً معادل خشم به کار رفته که هم خوب است و هم بد، هرگاه خشم برای پاسداری از حرمت‌ها و ارزش‌ها باشد، خوب است و هرگاه باعث دردسر و بحران سازی باشد، زشت. در واقع حلم و جهل مکمل هم خوانده شده‌اند، در حالی که جاهلیت به معنای نادانی، هیچ قرابتی با حلم و بردباری ندارد.
یکی از واژه‌هایی‌ که در کنار جاهلیت و گاه جانشین آن در برابر حلم است، واژه‌ی‌ «سفه» است، که علاوه بر شعر دوره‌ی‌ جاهلی در شعر دوره‌ها‌ی‌ بعد، مانند شعر دعبل (دوره‌ی‌ عباسی)، معاصر حضرت رضا (علیه السلام)، سراینده شعر معروف مدارس آیات، سفه و جهل را مرادف هم دانسته و به جای هم به کار می‌برد که می‌توان نتیجه گرفت «سفاهت» نیز مانند جهل، ضد حلم است:

الجهلُ بعد الأربعینَ قبیحُ *** فَزَع الفؤادَ و إن ثناه جُمُوحُ
و بعِ السفاههَ بالوقارِ و بالنهی *** ثَمَن لعمرک – إن فعلت – ربیع (۹)

خشم و خیره‌سری پس از چهل سال زشت است، پس قلبت را از این که سرکشی کند بازدار. سفاهت را به وقار و خرد بفروش که این به جان تو قسم، قیمتی است که در آن سود است.
همان گونه که در برخی از نمونه‌ها‌ی‌ پیشین حلم تقریباً مترادف عقل است، در این نمونه نیز سفاهت در برابر وقار و خرد قرار گرفته و سفاهت مترادف جهل قرار داده شده است.
جاهل به معنای ناآشنا نیز در شعر «اخطل» آمده است:

أنزع إلیک فإنّنی لاجاهلٌ *** بکم ولا أنا إن نطقتُ فحوم (۱۰)

من به نقطه ضعف و خیال گاه‌ها‌ی‌ شما واقفم، و از پاسخ گویی به شما نیز عاجز نیستم.
فرزدق، نیز جهل را به معنای نشناختن گرفته است.
او در شعری در وصف امام زین العابدین (علیه السلام)، خطاب به مرد شامی یا هشام بن عبدالملک می‌گوید:

هذا ابن فاطمهَ، إن کنتَ جاهلُه *** بجدّه أنبیاءُ الله قد خُتِمُوا (۱۱)

این فرزند پسر فاطمه (علیهاالسلام) است، اگر نمی‌شناسی؛ به جد او پیامبران خدا ختم می‌شوند.

میدان معنایی جاهلیت
حلم، سفه، جهل، حکم، حمیّه، تبرّج و أد، قتل اولاد (سفه) املاق (قتل اولاد، من خشیه املاق) کفر و شرک، آباء، سادات و رؤسا.

معنای تبرّج در فرهنگ‌ها‌ی‌ عربی
«خلیل ابن احمد فراهیدی» (م ۱۷۰ ه‍.ق) می‌گوید:
“هنگامی که زن زیبایی گردن و صورت خویش را آشکار سازد، گفته می‌شود «تَبَرَّجَت»؛ که همراه آن زیبایی نگاه در چشمان او نیز دیده می‌شود.” (۱۲)
«ابن درید» می‌گوید:
“گفته می‌شود «تبرجت المرأه»، زمانی که زیبایی‌ها‌ی‌ خویش را آشکار کند.” (۱۳)
«جوهری»، آورده است:
“والتبرج: آشکار کردن زن است زیبایی‌ها‌ی‌ خود را برای مردان.” (۱۴)
«ابن فارس» می‌نویسد:
“باء، راء و جیم دو ریشه دارد که یکی به معنای آشکار شدن و ظاهر شدن است و دیگری پشتیبانی و پناهگاه. از ریشه اول است البرج: و آن فراخی چشم است که سیاهی آن شدید باشد. و سفیدی آن نیز در سفیدی خویش بسیار شدید باشد. و تبرج از همین ریشه است که به آشکار کردن زیبایی‌ها‌ی‌ زن توسط اوست.” (۱۵)
«راغب اصفهانی» نیز آورده است:
گفته‌اند «تبرجت المرأه»؛ یعنی در آشکار ساختن زیبایی خود به آن ستارگان شباهت رسانید. و گفته شده: تبرّجت به معنای این است که زن از برج، یعنی قصر خویش ظاهر شده است. بر همین معنا دلالت می‌کند قوله تعالی: (وَقَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَلاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّهِ الْأُولَى‏). (۱۶)
«زمخشری» می‌گوید: «خرجن متبرجات،‌ ای متفرجات؛ یعنی برای تفریج بیرون آمدند». (۱۷)
شاید نتیجه‌ای که از مجموع نظریات اهل لغت می‌توان گرفت، در این سخن آقای مصطفوی آمده است:
“ظاهراً ریشه اصلی این ماده به معنای ظهور و جالب بودن است. پس هر چیزی که آشکار، جالب و بلند باشد، برج است. به این اعتبار به کاخ بلند، ساختمان‌ها‌ی‌ عالی، دژ و بناهای ساخته شده بالای دژ، چشم فراخ و بزرگ و جالب که زیبا و نافذ باشد و زن آرایش کرده که زیبا باشد و زیبایی‌ها و آرایش‌ها‌ی‌ خود را به بیگانگان نشان بدهد و در آن‌ها تأثیر کند، و نیز بر ستاره بلند، زمانی که در آسمان بدرخشد، اطلاق می‌شود.”

معنای تبرّج در برخی از تفاسیر
ترجمه‌ی‌ تفسیر طبری: «و بیارامید در خانه‌ها‌ی‌ خویش و نه بیرون آیید به آرایش بیرون آمدن زنان که اندر جاهلیت پیشینه بودند».
فخر رازی: «البروج، در کلام عرب به معنای قصرها و قلعه‌هاست، و اصل آن در لغت از ظهور است. گفته می‌شود: «تبرجت المرأه»، زمانی که زیبایی‌ها‌ی‌ خود را نشان بدهند.
و نیشابوری نیز عین همین بیان را دارد.
مجاهد: «البرج: با تبختر و تکبر راه رفتن، قتاده نیز عین همین بیان را دارد».
قاسمی: «تبرج به تبختر و ناز راه رفتن تفسیر شده و به این که زینت خویش را آشکار سازد و کاری کند که سبب تحریک شهوانی مردان شود؛ پوشیدن لباس نازکی که بدن را کاملاً نپوشاند، یا نشان دادن زیبایی‌ها‌ی‌ گردن، گردن بند و گوشواره. نهی قرآن شامل همه‌ی‌ این موارد می‌شود، زیرا سبب مفسده و لغزش در ورطه‌ی‌ گناه کبیره می‌شود.
مراغی: «یعنی زینت و زیبایی‌ها‌ی‌ خویش را برای مردان آشکار نکنید، چنان که زنان جاهلیت پیش از اسلام این را انجام می‌دادند. (۱۸)

نتیجه گیری
با توجه به معنای جاهلیت و تبرّج، به خوبی معلوم می‌شود که منظور از تبرج جاهلی چیست؛ اکنون می‌توانیم با آگاهی و آشنایی دقیق به معنای این تعبیر، بگوییم که منظور قرآن از جاهلیت، بی توجهی به قانون خدا و کتاب آسمانی اوست؛ چه کتابی در بین مردن نباشد، مانند عرب جاهلی، یا باشد و به آن عمل نکنند؛ مانند برخی از مسلمانان که قرآن آنان را از عمل جاهلی نهی کرده است.
معنای سخن قرآن این می‌شود که عمل جاهلی می‌تواند در میان مسلمانان نیز وجود داشته باشد. یکی از مظاهر جاهلیت، بی‌غیرتی مردان و بی‌حیایی زنان است که در جاهلیت برخی از زنان به جز یک شوهر، یک دوست هم داشتند و برخی از زنان بر سر در خانه‌ی‌ خویش پرچمی می‌افراشتند به معنای آمادگی پذیرش مشتری! طبیعی بود که در چنین فضایی عفت و حیا چندان خریدار نداشته باشد و زنان خود را با آرایش‌ها‌ی‌ عصر خویش می‌آراستند و قسمت‌هایی ‌از مو، گردن و سینه خویش را برهنه می‌گذاشتند.
پس زن مسلمانی که بدون توجه به قانون الهی و رعایت عفاف و حجاب، خودنمایی می‌کند، عمل او تبرّج جاهلی است، به ویژه اگر این خودنمایی با آرایش‌ها‌ی‌ تند و تحت تأثیر مد و آرایش‌ها‌ی‌ غیر اسلامی و جاهلی جدید یا قدیم باشد و قسمت‌هایی ‌ از بدن خویش را – که نباید برهنه و آشکار عرضه کند – نشان بدهد.

پی‌نوشت‌ها:

۱. توشیهیکو ایزوتسو، مفاهیم اخلاقی و دینی در قرآن، ص ۵۵.
۲. همان، ص ۵۴.
۳. همان.
۴. بستانی، محیط المجانی الحدیثه، ص ۴۴۳.
۵. توشیهیکو ایزوتسو، مفاهیم اخلاقی – دینی در قرآن، ص ۶۷.
۶. همان، ص ۷۰ و ۷۱.
۷. همو، خدا و انسان در قرآن، ص ۲۶۳.
۸. همان، ص ۲۶۵-۲۶۹.
۹. دیوان دعبل خزائی، ص ۷۸.
۱۰.دیوان الاخطل، ص ۴۳۵.
۱۱. دیوان فرزدق، ص ۴۵۵.
۱۲. خلیل بن احمد فراهیدی، ترتیب کتاب العین، ج ۱۴، ص ۱۴۶.
۱۳. محمد بن درید، الجمهره، ص ۲۰۸.
۱۴. جوهری، صحاح اللغه، ج ۱، ص ۲۲۹.
۱۵. ابن فارس، المقاییس، ج ۱، ص ۲۳۴.
۱۶. مفردات فی غریب القرآن، ص ۱۱۵.
۱۷. زمخشری، اساس البلاغه، ص ۱۸.
۱۸. تفسیر المراغی، ج ۱، ص ۲۲۷.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان، (۱۳۹۱)، زن و خانواده در افق وحی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول

مطالب مشابه