شبهاتی در موضوع قرآن و زن

شبهاتی در موضوع قرآن و زن

نویسنده: سید مصطفی احمدزاده

نقدی بر دیدگاه‌ها‌ی‌ دکتر محمود شحرور
«دکتر محمد شحرور»، از قرآن پژوهان نواندیشِ سوری است که دکترای خویش را در رشته مهندسی شهرسازی از دانشگاه ایرلند دریافت کرده. وی دستاورد بیست ساله مطالعات و تحقیقات قرآنی خود را در سال ۱۹۹۰ م. با انتشار کتاب الکتاب و القرآن؛ قراءه معاصره به جامعه قرآن پژوهان و متفکران اسلامی عرضه کرد. از آن جا که بیشتر نظریات قرآنی وی بر پایه داده‌ها‌ی‌ جدید علوم انسانی و علوم تجربی استوار است، مخالفت‌ها و جنجال‌هایی را برانگیخت.
کتاب یاد شده در مدت شش سال، پنج بار تجدید چاپ شد و در جهان اسلام تلاطمی به پا کرد و چند تن از منتقدان و قرآن پژوهان به نقد و بررسی، تجزیه و تحلیل بنیادی اندیشه‌ها‌ی‌ قرآنی وی دست یازیدند که حاصل این تلاش‌ها در قالب ده‌ها مقاله و کتاب – گاه در چند جلد – در جهان عرب منتشر گردید.
اینک در این مجال گوشه‌ای از اندیشه‌ها‌ی‌ قرآنی دکتر محمد شحرور در موضوع زن، همراه با برخی از نقدها و پاسخ به شبهات وی آورده می‌شود؛ امید است گامی در جهت شفاف سازی برداشت‌ها‌ی‌ تفسیری از قرآن باشد.
دکتر شحرور قرآن را بر پایه اصولی تفسیر می‌کند که شناخت این اصول ما را در فهم دقیق اندیشه‌ها‌ی‌ قرآنی وی در باب زن یاری می‌دهد؛ از این رو پیش از پرداختن به اصل موضوع، نگاهی گذرا به برخی از این اصول که با موضوع مورد بحث ما ارتباط مستقیم دارند، خواهیم داشت. بدیهی است که نقد و بررسی این مقدمات از حوصله این مقاله خارج است:

۱. نص قرآن ثابت و مطلق، ولی فهم بشر متغیر و نسبی و پیرو شرایط زمانه است. (۱)
۲. نبوت، مجموعه معلوماتی است که به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وحی شده و تمام اخباری را شامل می‌شود که در «کتاب» آمده است (نبوت=علوم). مباحث مربوط به جهان هستی، انسان، فلسفه و تاریخ که از آیات متشابه‌اند، از جمله موضوعات مربوط به نبوت هستند. (۲)
۳. رسالت، مجموعه تشریعاتی است که افزون بر معلومات بر پیامبر وحی شده است (رسالت=احکام). (۳) مباحث مربوط به ارث، عبادات، اخلاق، معاملات، احوال فردی و محرمات که از آیات محکمات‌اند، از جمله موضوعات مربوط به رسالت می‌باشند. (۴)
۴. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نصوص مطلق و ثابت قرآن را متناسب با فضای عصر خود به متغیر و نسبی تبدیل می‌کرد. به عبارت دیگر، باب اجتهاد در احکام همواره باز است و حرکت در چارچوب «حدود» هیچ منعی ندارد. (۵)
۵. کتاب، یا مجموعه آیات موجود در مصحف از اول سوره فاتحه تا آخر سوره ناس (۶) که بر سه قسم است:
الف) أم الکتاب، که مجموعه آیات محکمات است و «رسالت» پیامبر را بیان می‌کند؛ شامل عبادات، حدود، اخلاق، احکام ظرفیه، احکام مرحلیه، تعلیمات عام و تعلیمات خاص. این آیات – به جز عبادات، اخلاق و حدود – بر مبنای شرایط اجتماعی و اقتصادی اجتهادپذیرند. (۷) آیات «ام الکتاب» جدا کننده بین حلال و حرام‌اند. (۸)
ب) قرآن، که مجموعه آیات متشابهات است و «نبوت» پیامبر را بیان می‌کند و عبارت است از تمام اعتقادات کلی (لوح محفوظ) و اعتقادات جزئی (امام مبین) نسبت به حقایق و معارف عالم هستی از ازل تا ابد. از آن جا که تشابه به معنای ثابت بودن نص و متغیر بودن محتواست، این آیات، تأویل را بر می‌تابند و همگام با معرفت بشری نسبیت پذیر و دگرگونی پذیرند. (۹) آیات «قرآن» فارق بین حق و باطل‌اند. (۱۰)
ج) تفصیل الکتاب، با آیاتی که بخشی از نبوت پیامبر را بیان می‌کنند؛ در حالی که نه متشابه هستند نه محکم، و توضیح دهنده محتویات «کتاب» – قرآن، ‌ام الکتاب و فرقان – هستند. (۱۱)
۶. از آن جا که پیامبر اسلام، خاتم رسولان و خاتم انبیاست و دامنه نبوتش تمام زمان‌ها و مکان‌ها را دربر می‌گیرد، رسالتش نیز باید برای همیشه و همه جا کاربرد داشته باشد؛ و این ممکن نیست مگر این که عناصر رسالتش متغیر باشد تا بتواند پاسخ گوی نیازهای هر عصری باشد. (۱۲)
۷. شریعت اسلام به دو بخش تقسیم می‌شود:
الف) استقامت (صراط المستقیم)؛ یا شرایعی ثابت که تغییر و تحول در هیچ زمان و مکانی نمی‌پذیرد.
ب) حنیفیه؛ یا شرایعی متغیر که تغییر و تحول پذیرند. با در نظر گرفتن این دو ویژگی، شریعت اسلام توانایی پاسخ گویی به نیازهای بشر را در هر زمان و مکانی دارد. (۱۳)
۸. حالت‌ها‌ی‌ مختلفی برای حدودی که در «ام الکتاب» آمده، تصور می‌شود که عبارتند از:
۱. حد ادنی؛
۲. حد اعلی؛
۳. حد ادنی و حد اعلی با هم؛
۴. حد ادنی و حد اعلی با هم در یک نقطه. (۱۴)
بر مبنای نظریه یاد شده، حدود الهی ثابت‌اند، اما حرکت در ضمن این حدود متغیر است (حنیفیه). (۱۵)
۹. آیات تعلیمات، آیاتی است که در آن‌ها تعبیر «یا ایهاالنبی» آمده است که گاه مخصوص پیامبر است و گاه تعلیماتی مرحله‌ای است که برای شرایط خاصی آمده و گاهی نیز تعلیماتی است که برای عامه مسلمانان آمده، ولی جزء شرایط نیست (۱۶) و خارج از دایره حلال و حرام است. (۱۷)
۱۰. مراد از «معروف» در «کتاب»، عبارت است از آنچه مورد پذیرش مردم واقع شده و به عنوان یک عرف اجتماعی بدان پایبندند. و مراد از «منکر»، عبارت است از آنچه مردم آن را ناشایست دانسته‌اند و به عنوان یک عرف اجتماعی از آن دوری می‌کنند. (۱۸)
۱۱. «حدود» و «وصایا» در «کتاب» و «فرقان»، در دایره حلال و حرام قرار می‌گیرند. مقید بودن به این حدود، پاداش الهی را و عدم تقید به این حدود، کیفر الهی را در پی خواهد داشت، اما «تعلیمات» در دایره حلال و حرام قرار نمی‌گیرند و ثواب و عقابی را به دنبال نخواهند داشت. (۱۹)
۱۲. سنت نیز دو بخش است؛ سنت نبوت که مشتمل بر علوم است و سنت رسالت که مشتمل بر احکام و تعلیمات است (۲۰) و اطاعت این سنت دوگونه است:
الف) اطاعت پیوسته: اطاعتی که لفظ «اطاعت» هم برای خداوند و هم برای رسول فقط یک بار آمده است: (أَطِیعُوا اللّهَ وَالرَّسُولَ). این گونه اطاعت هم در زمان حیات پیامبر و هم پس از رحلت پیامبر واجب و تخطی از این گونه اطاعت ممنوع است که منحصر در حدود، عبادات و اخلاق است. (۲۱)
ب) اطاعت گسسته: اطاعتی است که لفظ «اطاعت» یک بار برای خداوند و یک بار برای پیامبر آمده باشد: (أَطِیعُوا اللّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ). این گونه اطاعت، تنها در زمان حیات پیامبر واجب است و مربوط به زمان پس از رحلت پیامبر نمی‌شود و امور روزانه و احکام مرحله‌ای زیست، خوراک و پوشاک و… از این قسم می‌باشد. (۲۲)
۱۳. عمل به آیات «حدود» – اساس تشریع، نه عین تشریع – واجب است؛ چون حدودالله هستند، ولی عمل به آیات «تعلیمات» و آیات «مرحله‌ای» – که حدودالله نیستند – واجب نیست، بنابراین در این گونه موارد، حدود – که تابع شرایط و فضای هر عصر است – در دست انسان است. (۲۳)
اینک به گونه‌ای گذرا به چند اشکال کلی از اصول و مبانی یاد شده می‌پردازیم:

۱. یکی از روش‌ها‌ی‌ تفسیر قرآن که از صدر اسلام تا به حال میان دیگر روش‌ها‌ی‌ تفسیری از اهمیت خاصی برخوردار بوده و هست، تفسیر به رأی است بر مبنای یکی از تعاریفی که برای تفسیر به رأی ذکر شده، هرگاه مفسر، نظر شخصی خود را از منابع دیگری جز قرآن به دست آورد، بر قرآن تحمیل کند، پای در دایره تفسیر به رأی نهاده است. طبق نص صریح آیات قرآن و احادیث نبوی، تفسیر به رأی از گونه‌ها‌ی‌ مذموم تفسیر بوده، به سختی از آن نهی شده است. (۲۴) دکتر شحرور ابتدا فارغ از قرآن، نظریاتی را برای خود ساخته و در ذهن خود به حک و اصلاح آن‌ها پرداخته است و سپس برای حق جلوه دادن عقاید خود، از آیات قرآن محمل‌هایی ساخته تا بتواند از رهگذر این روش، ذهن خواننده را به سوی مقاصد خویش سوق دهد و تا حدی در این کار نیز موفق بوده است.
۲. تقسیم‌هایی را که دکتر شحرور در جای جای کتاب خود آورده و به تفصیل به ذکر نمونه‌ها‌ی‌ قرآنی برای تأیید نظریات خود دست یازیده، نه تنها ساده‌ترین قوانین علمی و اصول تفسیری در آن‌ها رعایت نشده، بلکه در مواردی تناقض‌ها‌ی‌ روشن و بدیهی دارد و این حدس را در خواننده تقویت می‌کند که وی اطلاع چندانی از مقدماتی منطقی و تفسیری ندارد که با آوردن چند نمونه جزئی، نتایجی کلی را بر قرآن تحمیل می‌کند.
۳. تفسیر هر متنی بر پایه یک دسته از اصول اساسی استوار است؛ تفسیر قرآن نیز از این قاعده مستثنا نیست. مفسر باید پیش از پرداختن به تفسیر قرآن، اصول کلی تفسیری خود را گزارش کند، اما نویسنده محترم از ذکر اصول مبنایی خود در تفسیر قرآن طفره رفته است که این یا به آشنایی اندک مفسر برمی‌گردد و یا راه فراری است برای مطرح کردن آرا و عقایدی که هیچ اصل عقلی و تفسیری را برنمی‌تابد.
۴. مؤلف، درباره برخی پرسش‌ها‌ی‌ اساسی – که در فهم قرآن نقش بنیادی و مؤثری را ایفا می‌کند – سکوت پیشه کرده است؛ مثلاً درباره این که زبان قرآن چه زبانی است؛ تمثیلی، استعاری، کنایی، عرف، عقلا، احکام قرآن قضایای حقیقه‌اند یا خارجیه، دخالت عقل در تفسیر قرآن تا چه اندازه است، و…
۵. دکتر شحرور، مبنای خود را در تقسیمات آیات قرآن به «ام الکتاب»، «حدود»، «تعلیمات» و… شرح نداده و تنها به دلایلی جسته و گریخته و مستند به برخی از آیات قرآن اشاراتی کرده است. این که این اصطلاحات را بر چه مبنایی استخراج کرده، تعاریفی برای اصطلاحات یاد شده مطرح کرده براساس چه اصولی ساخته و پرداخته شده، تعیین حد و مرز این تقسیمات بر چه مبنایی بوده و… از جمله پرسش‌هایی هستند که توجهی به آن‌ها نشده است.
۶. در برخی موارد از قواعد ادبیات عرب فاصله گرفته تا در دام آن اسیر نگردد و گاه به نظریاتی شاذ و نادرست درباره برخی واژه‌ها‌ی‌ قرآن روی آورده که خواننده را متحیر می‌سازد.
۷. گاه نتایجی را که بر پایه اصطلاحات برساخاه خود ارائه می‌دهد، با نص آیات قرآن ناسازگار است؛ مثلاً می‌گوید: اطاعت گسسته که خود بخشی از سنت پیامبر است، در زمان حیات پیامبر واجب است و مربوط به زمان پس از رحلت پیامبر نمی‌شود. به عبارت دیگر، اطاعت از بخشی از احکام پیامبر را به زمان حیات آن حضرت مقید می‌سازد، در صورتی که نص قرآن هیچ گونه تقییدی را برای اطاعت از دستورهای پیامبر ذکر نکرده است: (مَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا). (۲۵)

زن و قرآن از نگاه شحرور
بحث زن در اسلام از دیرباز مورد توجه موافقان و مخالفان اسلام بوده است. محمد شحرور می‌گوید:
“دانشمندان مسلمان از دیدگاه احکام فقهی به زن نگریسته‌اند و این احکام را برای زن منصفانه قلمداد کرده‌اند. حال آن که دشمنان اسلام، قوانین اسلامی را باعث ایجاد مشکلات زنان مسلمان دانسته‌اند و برخی معضلات امروز جامعه اسلامی در باب زن را بی ارتباط با قوانین اسلامی می‌دانند.”
از دیدگاه دکتر شحرور، مسائل دست و پاگیری که امروزه در جوامع اسلامی باعث بروز مشکلاتی در مسائل مربوط به زنان شده، به دلیل خطاهای اساسی و مهمی است که در طول تاریخ اسلام، دانشمندان و متفکران مسلمان، ناخواسته و ناآگاهانه مرتکب شده‌اند که عبارتند از:
الف) تفاوت ندانستن بین آیات «ام الکتاب»، «حدود» «تعلیمات» و احادیث «حدود» و احادیث «تعلیمات».
ب) اعتقاد به این که حد و مرز همه قوانین مربوط به زن در دوره محدود بعثت پیامبر تا رحلت پیامبر، توسط ایشان به حد تمام و کمال ارائه شده است. با این توضیح که اگر در زمان پیامبر، زن، منصب سیاسی و قضاوت نداشته، به دلیل ممنوعیت آن بوده است؛ از این رو در عصر حاضر نیز منصب سیاسی و قضاوت برای زن ممنوع شمرده می‌شود. (۲۶)
دکتر شحرور در این زمینه می‌نویسد:
“اسلام از روز نخست، حق سیاسی برای زن قائل شد. چرا که اولین انسانی که در راه اسلام شهید شد، زن (سمیه) بود و این زنان بودند که در بیعت عقبه اول و دوم، هم پای مردان با پیامبر بیعت کردند. از سوی دیگر آیا می‌شود گفت اسلام، هنگامی که زن در میدان نبرد شرکت می‌کرده و همراه مردان مهاجرت می‌کرده است، از وظایف خانه داری و تربیت فرزندان سخنی به میان نیاورده، اما هنگامی که پای قضاوت، حکومت و مناصب سیاسی در میان بوده، به زن دستور داده که به وظایف خانه داری و تربیت فرزندان بسنده کند و وی را از شرکت در این مسئولیت‌ها منع کرده است، البته توجه به این نکته نیز ضروری است که پیامبر گاه در ضمن حدود الهی – نه در اصل آن – دخل و تصرف می‌کرد و گاه نیز متناسب با فضای جامعه آن روز، قوانینی را وضع می‌کرد. منصب سیاسی یا قضاوت نداشتن برای زنان در زمان پیامبر به فضای جامعه آن روز بازمی‌گردد، چرا که رسم اعراب بر این بود که به زنان چنین مسئولیت‌هایی ندهند و این مسئله هیچ ربطی به پیامبر ندارد، بلکه مربوط به عادات اعراب جاهلی است؛ بنابراین آغاز آزادی زن در زمان پیامبر بود و طبق شرایط هر عصری این آزادی ادامه دارد تا جایی که از حدود الهی پای [را] فراتر ننهد. (۲۷)
ج) عدم فهم دقیق برخی از آیات در باب زن؛ مثلاً این که لفظ «نساء» در آیه: (زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَالْبَنِینَ) (۲۸) و آیه: (نِسَاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ…) (۲۹) به معنای زنان نیست، چرا که اگر به معنای زنان تفسیر کنیم، نتیجه این می‌شود که زنان اشیایی بیش نیستند؛ همان گونه که در فقه اسلامی نیز تا به حال زن به عنوان یک شیء محسوب می‌شده و یا به دلیل سیطره مرد بر زن، قوانین اسلامی به نفع مردان است نه به نفع زنان. از جمله این که چون زن مایه فتنه برای مرد بوده، بر زن واجب شده که حجابش را رعایت کند؛ در صورتی که هیچ گاه نیامده است که مرد حجابش را رعایت کند؛ که فتنه برای زن است. حال آن که قرآن این مسئله را در آیه ۱۸۷ سوره بقره به گونه‌ای دیگر مطرح کرده و ارتباط بین زن و مرد را ارتباطی دو سویه می‌داند: (هُنَّ لِبَاسٌ لَّکُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ). (۳۰)

نقد دیدگاه‌ها‌ی‌ دکتر شحرور

۱. هیچ منبعی برای این که «حد و مرز تمام قوانین مربوط به زن در دوره محدود بعثت پیامبر تا رحلت توسط ایشان به اندازه تمام و کمال ارائه شده است»، ذکر نشده تا دلایل معتقدان به این نظریه را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم.
۲. دقیقاً معلوم نیست منظور از «تمام قوانین مربوط به زن» چیست؟ زیرا اعتقادات اسلامی بر دو نوع است؛ تعقلی و تعبدی. باید محدوده قوانین تعقلی و تعبدی از یکدیگر جدا شود. نیز مشخص نیست که منظور از «تمام قوانین مربوط به زن» قوانین کلی است یا جزئی. در توضیح باید افزود در انطباق قوانین جزئی و کلی نه تنها عقل، بلکه دو عنصر زمان و مکان نیز دخالت دارند؛ از این رو دامنه نقش پیامبر در ابلاغ قوانین کلی و جزئی متفاوت خواهد بود.
۳. هدف از ارسال رُسل، هدایت انسان است. دایره وظایف رسولان محدود به مسائلی می‌شود که به گونه‌ای در هدایت انسان مؤثرند؛ بنابراین لازم نیست درباره تمام نیازها و مشکلات انسان، قوانین شرعی ارائه دهند. قلمرو دخالت دین در امور انسان به دایره هدایت انسان به سوی خداوند محدود می‌شود و دین وظیفه‌ای بیش از این نیست.
پیامبر اسلام که خاتم پیامبران است، تمام آنچه را که انسان برای رسیدن به این مقصد نیاز دارد، آورده است: (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ…) نتیجه این که پیامبر نه تنها تمام قوانین مربوط به زن، بلکه تمام قوانین مربوط به هدایت انسان را آورده است. قرآن کریم پر است از آیات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، اعتقادی، اخلاقی، فرهنگی و…منظور ما از «تمام قوانین مربوط به زن» قوانینی است که نه تنها پیامبر موظف بوده آن‌ها را به مردم برساند، بلکه وظیفه توضیح و تبیین آن‌ها را نیز برعهده داشته است. با توجه به این مقدمات روشن می‌شود که گفته دکتر شحرور در رد این نظریه تا چه پایه از اعتبار برخوردار است.
۴. در این که اسلام از روز اول، حق سیاسی برای زن قائل شد، شکی نیست، اما به نظر می‌رسد نتیجه گیری پایانی دکتر شحرور گونه‌ای تناقض است، زیرا وی می‌گوید: آغاز آزادی زن در زمان پیامبر بود و طبق شرایط هر عصری این آزادی ادامه دارد، اما به دنبال آن می‌گوید: این آزادی منوط به محدوده حدود الهی است. نویسنده برای پاسخ به این سؤال که «چگونه بین آزادی عصری و محدودیت در حدود الهی می‌توان جمع کرد» به قوانین ثابت و متغیر روی آورده و معتقد است که حدود الهی ثابت است، ولی حرکت در ضمن این حدود متغیر است. حال این پرسش مطرح می‌شود که حرکت در ضمن حدود الهی تا چه حد می‌توان شرایط متغیر هر عصری را درون خود بپروراند؟ این جاست که نظریه نویسنده دچار چالش اساسی است.
۵. متفکران اسلامی با این نظر که در دین اسلام راز و رمزی وجود دارد که به آن، قابلیت هماهنگی و انطباق با پیشرفت‌ها و توسعه زمان بخشیده، کاملاً موافق‌اند، اما در توضیح این نظر نیز گفته‌اند: اسلام به روح و معنا توجه دارد و نسبت به قالب و شکل بی‌تفاوت است و برای نیازهای ثابت بشر، قوانین ثابت و برای نیازهای متغیر وی، وضع متغیری در نظر گرفته است، اما توجه به این نکته نیز ضروری است که بشر همان گونه که تحت تأثیر تمایلات علمی، اخلاقی، ذوقی و مذهبی قرار دارد و هر زمان ابتکار تازه‌ای در طریق صلاح بشریت می‌کند، تحت تأثیر تمایلات خودپرستی، جاه طلبی، پول دوستی، شهرت و استثمارگری نیز هست. (۳۱)
از سوی دیگر تغییر و تحول یا در ماهیت و ذات موضوع رخ می‌دهد یا در قیود و شرایط آن. در تغییر و تحول ماهوی و ذاتی موضوع، بی‌تردید حکم از بین می‌رود و این از نظر اسلام مسلّم است، اما در تغییر و دگرگونی قیود و شرایط، داوری آسان نیست و نیاز به تأمل و دقت و اجتهاد و فقاهت دارد. (۳۲)
۶. برخی علت منع زن را از قضاوت این گونه توضیح داده‌اند: از آن جا که قضا اجرای حدود را به همراه دارد که یک سمت اجرایی است، محذورهایی را برای زنان به دنبال خواهد داشت. به این دلیل زنان می‌توانند به فقاهت بپردازند و قاضی تربیت کنند، اما قضاوت را که یک سمت اجرایی است،‌ نپذیرند و در هر حال مانع و محذور در مقام اجرا و به دلیل تزاحم با احکام دیگر است وگرنه همه دلیل‌ها‌ی‌ لزوم مرد بودن قاضی، خدشه پذیر هستند. (۳۳)
۷. در بند «ج» نمونه بارز تفسیر به رأی و تحمیل نظر بر قرآن اظهار شده است. لفظ «نساء» که در تمام قرآن به معنای «جمع زنان» آمده، بر مبنای چه قاعده لغوی از معنای خود خارج شده است؟ آیا تنها به دلیل این که مفهوم آیات با نظرات مفسر ناسازگار باشد، می‌توان معنای وضعی واژه‌ای را تغییر داد. از سوی دیگر دکتر شحرور از معنای دقیق «نساء» در این دو آیه سخنی به میان نیاورده تا خوانندگان را از خطایی که در طول تاریخ اسلام از دید قرآن پژوهان پوشیده مانده، آگاه سازد.
۸. دکتر شحرور معتقد است کلمه «ذلک» اشاره به «نساء» دارد و معنا این می‌شود که زن متاع دنیاست. در پاسخ باید گفت که «ذلک» به «نساء» برنمی‌گردد، بلکه به «حبّ الشهوات من النساء» برمی‌گردد. پس این تفسیر که زن متاع دنیوی است، کاملاً غلط است، بلکه شهوت و تمایل به زن مانند دیگر شهوات دنیوی، متاع دنیاست: (اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیَاهُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِینَهٌ وَتَفَاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَتَکَاثُرٌ فِی الْأَمْوَالِ وَالْأَوْلاَدِ… وَمَا الْحَیَاهُ الدُّنْیَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ) (۳۴)به واژه‌ها‌ی‌ «زُین» و «زینه» در دو آیه توجه شود.
از سوی دیگر خطاب آیه متوجه بخش زیستی و جسمانی زنان است،‌ نه هویت انسانی ایشان. آن جا که شهوت زن، مرد را اسیر خود می‌سازد، حقیقتاً مرد به متاع دنیا روی آورده است، اما آن جا که خصال انسانی مطرح می‌شود، زن و مرد هم پای هم در یک مرتبه قرار دارند: (إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ). (۳۵)
۹. دکتر شحرور می‌گوید که قوانین اسلامی مردانه و به نفع مردان است، چون مرد بر زن سیطره داشته است؛ وی این جا برابری و همانندی و درهم آمیخته است. از نظر اسلام، زن و مرد هر دو انسان‌اند و از حقوق انسانی برابر بهره مندند. اما آنچه از نظر اسلام مطرح است، این است که زن و مرد به دلیل این که یکی زن است و دیگری مرد، در جهات زیادی مشابه یکدیگر نیستند، خلقت و طبیعت آن‌ها را یک نواخت نخواسته و همین جهت، ایجاب می‌کند که از لحاظ بسیاری از حقوق، تکالیف و کیفرها وضع مشابهی نداشته باشند. (۳۶) از سوی دیگر تفاوت‌ها‌ی‌ حقوقی زن و مرد ریشه در تفاوت‌ها‌ی‌ وراثتی (ژنتیک)، تفاوت‌ها‌ی‌ تشریعی (آناتومیک)، تفاوت‌ها‌ی‌ فیزیولوژیک و تفاوت از نظر حساسیت و بروز بیماری‌ها دارد. (۳۷) این تفاوت‌ها زن و مرد را از لحاظ وظیفه و حقوق در وضع ناهمگونی قرار می‌دهد. (۳۸) چنان که این تفاوت‌ها بر پایه عدالت استوار است: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ) (۳۹) چگونه ممکن است قرآن در اولین گام خود، عدالت بین زن و مرد را از یاد ببرد، به باد تمسخر بگیرد و قوانین مردانه را بر نیمی از جامعه (زنان) تحمیل کند.
اینک یکی از نظریات ده گانه دکتر شحرور را که درباره حکم پوشش زن و مرد در اجتماع است، همراه با برخی نقد و نظریات می‌آوریم.

پوشش زن و مرد در اجتماع
(قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یُغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکَى‏ لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا یَصْنَعُونَ). (۴۰)
(وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَیَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلاَ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى‏ جُیُوبِهِنَّ وَلاَ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلَى‏ عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَلاَ یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مَا یُخْفِینَ مِن زِینَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ). (۴۱)
این دو آیه که مربوط به لباس و پوشش زنان و مردان است، در سوره نور آمده است. به نظر دکتر شحرور نکته‌هایی که از بررسی آن‌ها به دست می‌آید، عبارتند از:

۱. در هر دو آیه از تحریم نگاه به نامحرم سخن به میان آمده، ولی بر مبنای عبارت: (یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ) – که «من» در آن به معنای تبعیض است – هرگونه نگاهی به نامحرم تحریم نشده، بلکه حکم منع، برخی از نگاه‌ها را دربر می‌گیرد. (۴۲)
۲. در هیچ یک از دو آیه، به این که از چه چیز چشم‌هاشان را باز دارند، اشاره نشده و به عهده عرف – که تابع زمان و مکان است – نهاده شده است.
۳. از آن جا که در دایره معنایی واژه «غض» به معنای عطوفت و مهربانی نهفته، مراد خداوند از باز داشتن نگاه در مواردی است که زن با مرد در حالتی قرار دارد که دوست ندارد دیگران به او بنگرند؛ در این حالت باید از نگریستن به آن زن و یا آن مرد خودداری کرد، اما در موقع گفت و گوی زنی با مردی که حالت یاد شده در کار نیست، هیچ گونه منعی درباره نگریستن به یکدیگر از ناحیه خداوند نرسیده است.
۴. در هر دو آیه از حفظ شرمگاه نیز ذکری به میان آمده است. حدّ ادنی برای لباس مرد، پوشاندن شرمگاه است که این حکم از حدود الهی است: (وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ).
۵. «غضّ بصر» و «حفظ شرمگاه» که در دو آیه به صورت مشترک برای زن و مرد آمده، دستوری تربیتی است که با فطرت انسان سازگار است، نه دستوری خشن و زورگویانه که سبب بروز مشکلاتی در روابط بین زنان و مردان گردد.
۶. در قرآن «زینت» به سه معنا به کار رفته است: «زینت شیئی»؛ زینت مکانی؛ و زینت شیئی و مکانی. مراد از «زینت» در آیه یاد شده،‌ زینت مکانی است و منظور، جسم زن است، نه زیورآلات آرایش زن.
۷. از عبارت: (وَلاَ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا) مشخص می‌شود که زن دو گونه زینت دارد؛ زینت ظاهری و زینت مخفی. آنچه خداوند در خلقت زن ظاهر ساخته، زینت ظاهری است؛ مانند سر، شکم، پشت، دست‌ها و پاها و آنچه خداوند در ساختار خلقت زن مخفی نموده، زینت مخفی است.
۸. «جیوب» جمع جَیب، از ماده «جیب» و به معنای «یقه ساختن برای پیراهن و مانند آن» گرفته شده است و «جَیب» شکافی است که دارای دو لبه است و اصلِ اشتقاق واژه‌ی‌ «جیب» به واژه‌ی‌ «جوب» بر می‌گردد که در زبان عربی، دارای یک اصل معنایی است و آن عبارت از شکافتن چیزی و برگرداندن کلام – پرسش و پاسخ – است. پس «جیب» در زن بر عضوی اطلاق می‌شود که یا دارای دو قسمت باشد و یا دارای دو قسمت همراه با شکاف؛ بنابراین تحلیل، جیوب زن عبارت است از دو سینه، زیر دو سینه، زیر دو بغل، فرج و سرین؛ بنابراین زن تنها همین نوع از جیوب را باید بپوشاند.
۹. واژه‌ی‌ «خمار» که به معنای «پوشاندن» است، محدود به پوشاندن سر نمی‌شود، بلکه هم پوشاندن سر را دربر می‌گیرد و هم غیر سر را. پس معنای عبارت: (وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى‏ جُیُوبِهِنَّ) و: (وَلاَ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ) این می‌شود که زن باید زینت پنهان – جیوب – خود را بپوشاند، چرا که واژه‌ی‌ «ابداء» فقط برای اشیای پنهان به کار می‌رود؛ همان گونه که در قرآن آمده است: (وَإِن تُبْدُوا مَا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ). (۴۳)
هر چند دهان، بینی، دو چشم و دو گوش از جیوب‌اند، ولی از جیوب ظاهری‌اند و در صورت قرار دارند و ظاهرترین عضو زن و مرد، چهره و صورت آنان است که هر کس با آن شناخته می‌شود.
۱۰. آشکار ساختن جیوب پنهان برای همسر، پدر، پدر همسر، پسر، پسر همسر، برادر، پسر برادر و پسر خواهر که در نص آیه آمده، هیچ اشکالی ندارد. به عبارت دیگر اگر زنی در برابر این اشخاص برهنه ظاهر شود، از دیدگاه قرآنی اشکالی ندارد. این که زن خود را نزد این افراد می‌پوشاند، از باب حیا و عفت و عرف جامعه است، نه از باب حلال و حرام؛ چرا که حکم یاد شده درباره این افراد و همسر به گونه‌ای یکسان ذکر شده است.
۱۱. «أو نسائهنّ» به معنای زنان مؤمن نیست، بلکه «نساء» جمع «نسیء» به معنای «المستجد المتأخر» است؛ یعنی متأخرینی که پس از این محارم می‌آیند که شامل نوه‌ها و پسران پسر برادر و پسران پسر خواهر و پسران پسر همسر و… می‌شوند.
۱۲. (أَوِ التَّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ مِنَ الرِّجَالِ) مردان بی رغبت به زنان را شامل می‌شود؛ مانند طبیبانی که برای درمان زن بیمار، باید به جیوب وی بنگرند؛ نه مردان دیوانه و کم عقل، زیرا شهوت جنسی برای آنان معنا ندارد.
۱۳. «عورت» یعنی آنچه که شخص از آشکار شدن آن حیا ورزد. دامنه حیا برحسب شرایط مکانی و زمانی نسبی و متغیر است؛ بنابراین محدوده «عورت» مرد به حسب فضای مکان و زمان متغیر است، چرا که اصل عورت ریشه در حیا و عیب دارد و از آن جا که حیا و عیب در عرف اقوام گوناگون متفاوت است، حد و مرز عورت نیز متفاوت خواهد بود.
۱۴. (وَلاَ یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مَا یُخْفِینَ مِن زِینَتِهِنَّ)؛ آنان که معتقدند طبق این آیه زن نباید در پایش هم چون اعراب جاهلی خلخال بیندازد و نیز نباید کفشی بپوشد که صدای آن در حالت راه رفتن جلب توجه کند، هم در تفسیر خود دچار اشتباه شده‌اند، بلکه منظور از: (وَلاَ یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ)؛ یعنی در پی کارها و سخنانی نباشید که باعث شود «جیوب» شما آشکار گردد؛ مانند رقص و زنا.
۱۵. حدّ ادنی در پوشش زن، جیوب پنهان است، اما بیش از آن را آیه ۵۹ سوره احزاب بیان کرده است: (یَا أَیُّهَا الْنَّبِیُّ قُلْ لِأَزْوَاجِکَ وَبَنَاتِکَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِن جَلاَلبِیبِهِنَّ ذلِکَ أَدْنَى‏ أَن یُعْرَفْنَ فَلاَ یُؤْذَیْنَ وَکَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِیماً).
از آن جا که آیه یاد شده با عبارت «یا ایها النبی» آغاز شده، آیه تشریع نیست، بلکه آیه تعلیم است. منظور از «جلباب» در این آیه لباس خارجی است که بنا به عرف سرزمین‌ها‌ی‌ مختلف، متفاوت است؛ مانند شلوار، پیراهن و مانتو. از سوی دیگر این حکم، سفارشی برای در امان ماندن زنان از آزار و اذیت‌ها‌ی‌ اجتماعی است و اگر زنان به این حکم عمل نکنند، تنها موجبات آزار و اذیت خود را فراهم کرده‌اند و هیچ عقابی از ناحیه خداوند متوجه آنان نخواهد شد، زیرا آیه یاد شده از آیات حلال و حرام نیست.
۱۶. مردان و زنان عرب پیش از ظهور اسلام، لباس قومی و محلی خود را – لباس بلندی در تن و پارچه‌ای بر سر – متناسب با آب و هوای عربستان می‌پوشیدند. تنها تغییری که در وضع لباس زنان عرب با نزول آیه ۳۱ سوره نور رخ داد، این بود که زنان عرب از روسری‌ها‌ی‌ خود برای پوشاندن سینه‌ها‌ی‌ خویش – که احتمالاً از شکاف پیراهن آشکار بود – نیز استفاده کردند.
۱۷. پوشش هر زن مؤمنی باید بر مبنای عرف سرزمین و جامعه خود باشد؛ به گونه‌ای که احکام یاد شده در آیه ۳۱ سوره نور را به عنوان فرض رعایت کرده باشد و از احکام آیه ۵۹ سوره احزاب، به عنوان تعلیم نیز بهره جسته باشد.
۱۸. حد ادنی در حجاب، پوشاندن جیوب پنهان است و حد اعلا برابر حدیث نبوی (صلی الله علیه و آله و سلم)، پوشاندن تمام بدن است، به جز صورت و دو کف دست. خروج از حدّ ادنی خروج از حدود الهی است که ممنوع است و خروج از حدّ اعلا نیز خروج از حد رسول خداست. پس هیچ اشکالی بر پوشش بیشتر مردم که بین این دو حدّ قرار دارند وارد نیست. با این تفسیر، احکام اسلامی متناسب با عرف هر جامعه‌ای تغییر و تحول می‌پذیرند؛ در صورتی که از حدود الهی پای را فراتر ننهند. (۴۴)

نقد نخست
این که «مِنْ» در این جا به معنای تبعیض است، دلیل می‌خواهد و این که نمی‌تواند «مِن» زایده، جنس و ابتدای غایت باشد نیز دلیل می‌خواهد؛ در صورتی که هیچ دلیلی ارائه نشده است. (۴۵)

نقد دوم
با توجه به عبارت پایان آیه: (ذلِکَ أَزْکَى‏ لَهُمْ) – که حکمت دو حکم قبلی را بیان می‌دارد – روشن می‌شود که مراد خداوند از دستور به غضّ بصر، تنها شامل موارد حرام می‌شود و موارد حلال را دربر نمی‌گیرد.
از سوی دیگر طبق نص صریح قرآن، تبیین آیات قرآن برعهده پیامبر است: (وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ)، (وَمَا أَنزَلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ إِلَّا لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ) (۴۶) بنابراین تعیین موارد حرام برعهده پیامبر و تطبیق مصادیق جزئی بر پایه آن کلیات، به عهده شخص بیننده است. اگر حد و مرز نگاه‌ها‌ی‌ حلال و حرام در دست عرف و مردم باشد، دیری نخواهد پایید که تمام نگاه‌ها در دایره حلال قرار خواهند گرفت و نگاه حرامی نخواهیم داشت و راه برای نگاه‌ها‌ی‌ هوس آلود باز خواهد شد.

نقد سوم
ابن فارس در توضیح معنای لغوی «غضّ» گفته است:
الغینُ و الضادُّ أصلانِ صحیحانِ، یَدلُّ أحدُهما علی کفٍّ و نقصٍ، و الآخرُ علی طراوهٍ. فالأولُ الغضّ. غضُّ البصر… و الأصلُ الآخرُ، الغضُّ الطری من کل شیء. (۴۷)
راغب اصفهانی نیز می‌نویسد:
الغضّ. النقصانُ من الطرفِ و الصوتِ و ما فی الإناء… قال تعالی: (قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یُغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ) «واغضض من صوتک». (۴۸)
در معجم الوسیط آمده است:
غُضَّتِ البناتُ و غیره: صار طریّاً ناضِراً، – بصره و صوته و غیرهما – غضاً: کفّه و خفضه. و قیل أیضاً: غَضَّ من بَصرِه و مِن صوتِه. (۴۹)
مؤلف با تحلیل یک واژه در تمام قرآن و موارد استعمالات گوناگون قرآنی آن، نظر خود را ابراز می‌دارد، ولی فهمیدن معنای یک واژه نمی‌تواند پایه و اساس یک برداشت تفسیری قرار گیرد. دکتر شحرور با آگاهی اندک خود از واژه‌ها‌ی‌ قرآنی به تفسیر قرآن پرداخته و دیدگاه‌ها‌ی‌ خود را بر آیات تحمیل کرده است. پرسش‌هایی که در ذیل می‌آید، نشان دهنده توجه نداشتن مفسر به جنبه‌ها‌ی‌ مختلف واژه «غض» است که قطعاً در نگرش تفسیری وی، نقش کلیدی دارد.

– معنای دقیق واژه‌ی‌ غض چیست؟
– آیا این واژه یک معنای اصلی دارد، یا دو معنای اصلی؟
– آیا دو معنا قابل ادغام در یکدیگرند یا خیر؟
– اگر قابل ادغام نیستند، در چه مواردی واژه غض معنای «نقص» دارد و در چه مواردی معنای «طراوت»؟
– آیا متعلقی که بعد از واژه‌ی‌ غضّ می‌آید، در محدود کردن بار معنایی آن دخالت دارد یا خیر؟
– مراد از «غضّ بصر» متوجه معنای ذاتی واژه است یا معنای عَرَضی آن؟ به عبارت دیگر، مراد از «غضّ بصر» متوجه کارکرد چشم است یا متوجه خود چشم؟
– چه فرقی میان «غضّ بصر» و «غضّ عین» وجود دارد؟
– معنای ادراکی، معنای متداعی و معنای ضمنی واژه‌ی‌ غض چیست؟ آیا شناخت حد و مرز این سه نوع معنا در دایره معنایی واژه غضّ برای فهم دقیق این واژه لازم نیست؟ (۵۰)
– آیا «غضّ بصر» خطاب به بیننده است یا خطاب به طرف مقابل بیننده؟
– به کدام مرتبه از مراتب طولی نگاه کردن – چشم دوختن، خیره شدن، نگاه عبرت آمیز، نگاه از روی شرم، نگاه معمولی، نگاه عامیانه، نگاه موذیانه، نگاه شهوت آمیز، نگاه دزدانه، نگاه زیر چشمی، چشمک زدن و… غضّ بصر اطلاق می‌شود. دکتر شحرور پس از پاسخ به پرسش‌ها‌ی‌ بالا می‌تواند مبنای خود را اظهار کند که معنای «غضّ بصر» نگاهی است که فرد مقابل دوست ندارد به او نگاه شود.

نقد چهارم
در این که زن دو گونه زینت – ظاهری و پنهان – دارد شکی نیست، اما سخن در تعیین مصداق زینت ظاهری و زینت پنهان است، اما تعریف دکتر شحرور در مورد زینت ظاهری و مخفی با گفته دیگر ایشان که قرآن واژه‌ی‌ «ابداء» را فقط برای اشیای مخفی به کار می‌برد، ناسازگار است. قرآن درباره زینت ظاهر نیز عبارت «ولایبدین» را به کار برده است. از سوی دیگر، نظر وی با عبارت دیگری از همان آیه، ناهمساز است؛ ایشان می‌گوید که مراد از زینت پنهان در این عبارت – فرج و سینه و سرین – است؛ اگر منظور این بود، چه نیازی به عبارت: (وَیَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ) بود. به عبارت دیگر، چرا خداوند یک دستور را در یک عبارت، دوبار پشت سر هم تکرار کرده است؟ ابتدا فرموده: «ای زنان، فروج خود را حفظ کنید»، سپس بی درنگ تکرار کرده و فرمود: «ای زنان، فروج، سینه‌ها و سرین‌هاتان را حفظ کنید».
دوم این که عبارت: (وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى‏ جُیُوبِهِنَّ) نیز با همین عبارت ناسازگار است، زیرا طبق گفته دکتر شحرور، مراد از جیوب، زینت پنهان است؛ باز هم اشکال بالا بی پاسخ می‌ماند. چرا خداوند یک بار در: (وَلاَ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا) فرموده است «زینت‌ها‌ی‌ پنهان خود را آشکار نسازید» و دوباره بی‌درنگ فرموده است «جیوب – زینت‌ها‌ی‌ پنهان – خود را بپوشانید؟».

نقد پنجم
همه مقدماتی که دکتر شحرور درباره واژه‌ی‌ «جَیب» آورده، دقیق و متین است، اما نتیجه‌ای که می‌گیرد، بسیار دور از دهن است. بحث را تا «یقه لباس» پیش می‌برد و به «جسم زن» ختم می‌کند. وی هیچ توضیحی نداده که به چه دلیل معنای وضعی «جیوب» که در تمام فرهنگ‌ها و استعمالات عرب برای «یقه» به کار رفته است به یک باره تغییر معنا داده و برای اعضای دارای شکاف در بدن زن استعمال شده است؟ اگر تنها به خاطر وجود ارتباطی بین یک واژه و یک شیء، معنای آن واژه را بدون هیچ قرینه‌ای بر آن شیء حمل کنیم، واژه‌ای باقی نخواهد ماند که از این قاعده مستثنا باشد؟ چه بسیار واژه‌هایی که با اندک ارتباطی می‌توانند بر اشیا و حالات مختلفی حمل شوند. از سوی دیگر، با مراجعه به فرهنگ‌ها و استعمالات عرب روشن می‌شود که «جَوَب» یا «جَیب» برای شکافی به کار می‌رود که بر چیزی عارض شده و هیچ گاه شامل اشیایی که در اصل خود شکاف دارند نمی‌شود؛ مانند: جَوَبَ النَعلَ: قدّها جوب الصخره: نقبها و جیب الارض: مدخلها.

نقد ششم
مؤلف محترم ابتدا «زینت» را به دو قسم آشکار و پنهان تقسیم می‌کند و سپس جیوب را زینت پنهان می‌نامد و در پایان، جیوب را نیز به دو قسم پنهان و آشکار تقسیم می‌کند که بدین گونه اساس تقسیم بندی با این توضیح فرو می‌ریزد. چگونه ممکن است یک عضو هم پنهان باشد و هم ظاهر. از سوی دیگر، در یک جا گفته بر زن واجب است که جیوب – زینت پنهان – خود را بپوشاند و در این جا می‌گوید: دهان، بینی، دو چشم و دو گوش هر چند از جیوب‌اند، اما چون از جیوب ظاهری هستند، لازم نیست پوشیده شوند. این تقسیم بندی بر چه پایه‌ای استوار است؟ آیا این که چهره و صورت، مبنای هویت هر شخص است، برای خروج از این قاعده دلیل کافی است.

نقد هفتم
پیش از این گذشت که معنای مورد نظر نویسنده درباره جیوب صحیح نیست؛ از این رو تحلیل حاضر که بر پایه آن معنا استوار شده، از پای بست ویران است. در جای دیگر می‌گوید احکام اسلام بر مبنای فطرت است. (۵۱) در صورتی که نظریه حاضر کاملاً با فطرت مخالف است. نویسنده‌ خود بدین نکته اذعان دارد و عریان ظاهر شدن زن را در برابر محارم جایز می‌داند، اما می‌گوید: «این که زن خود را در برابر محارم می‌پوشاند، از باب حیا و عفت و عرفِ جامعه است و نه از باب حلال و حرام». این که چرا در این جا بین فطرت و حکم الهی فاصله افتاده است؛ حکم الهی می‌گوید جایز است و فطرت می‌گوید عیب است، پرسشی است که دکتر شحرور از پاسخ دادن به آن خودداری می‌کند. از سوی دیگر، چرا ایشان تعداد محارم را به هشت نفر محدود کرده است و ادامه آیه؛ یعنی: (نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلَى‏ عَوْرَاتِ النِّسَاء) را از موارد استثنا شده جدا کرده است؟ (۵۲)

نقد هشتم
نظر دکتر شحرور درباره معنای «نسائهنّ» از جمله نظریات بسیار عجیب و غریب است که همه مرزها را زیر پا نهاده است. بیراهه رفتن در مورد فهم دقیق برخی واژه‌های نامأنوس قرآنی، شاید توجیه پذیر باشد، اما این سخن در مورد واژه‌های پرکاربردی هم چون «نساء» امری شگفت است. چگونه هزاران مفسر، ادیب، لغت شناس و دانشمند اشتباه کرده‌اند؟ استعمال لفظ «نساء» در معنای «نوادگان» در قرآن و معجم‌های لغوی نیامده است. شاید بی‌دقتی مؤلف او را به سوی این نظر کشانده است، زیرا «النّساء» به کسر نون، به معنای زنان و النّساء به فتح نون، به معنای تأخیر است.

نقد نهم
«إربه» از ماده «أرب» به معنای نیازمندی و شدت احتیاج است. راغب می‌گوید:
الإربُ فرطُ الحاجهِ المُقتضی للاحتیال فی رَفعِه… و قوله: أولی الإربه… کنایه عن الحاجه إلی النکاحِ… (۵۳)
از بیان راغب به روشنی پیداست که «اربه» نیازی است که انسان را به جست و جوگری و تلاش برای رفع آن برمی‌انگیزاند، و «اولی الاربه» نیازمندانی هستند که کشش جنسی آنان را به تلاش و حرکت برای برطرف کردن نیاز واداشته است. در نتیجه مراد از «غیر اولی الاربه» باید کسانی باشند که نیازی در آن‌ها وجود ندارد تا برای رفع آن اقدام کنند. (۵۴) با این توضیح، جایی برای تفسیر دکتر شحرور نمی‌ماند.
از سوی دیگر تفسیر وی با سیاق آیه کاملاً ناسازگار است، زیرا فضای آیه بیان کننده ذکر افرادی است که به دلایل متعددی از محارم محسوب می‌شوند. در فقره قبلی «او نسائهنّ» و: (أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُنَّ) سخن از زنان و کنیزکان و در فقره بعدی، سخن از اطفال کم سن و سال است. چگونه است در بین این افراد که یا به واسطه زن بودن و یا به دلیل ناتوانی در فهم مسائل جنسی در حد محارم محسوب شده‌اند، به یک باره از افرادی سخن به میان بیاید که از قدرت جنسی و فهم دقیق و تخصصی مسائل جنسی نیز برخوردارند؟ توجه به این نکته ضروری است که ترتیب این آیه، ترتیب نزولی است و دایره تخفیف زینت را تنگ‌تر می‌سازد؛ به گونه‌ای که دایره وسیع با همسر است تا می‌رسد به طفل که از همه ضیق‌تر است. بدیهی است تفسیر دکتر شحرور از این عبارت آیه به دست نمی‌آید، هر چند احکام اضطراری نیز قوانین و دلایل مربوط به خود را دارند.

نقد دهم
در تمام زبان‌ها، برخی افعال، نقش افعال کمکی را دارند و همراه با کلمه‌ها‌ی‌ مختلفی به کار می‌روند و طبعاً معانی مختلفی نیز خواهند داشت، اما توجه به این نکته ضروری است که معانی مختلف آن‌ها از کلمه‌هایی که با این افعال به کار می‌روند، فهمیده می‌شود. در غیر این صورت این افعال یک معنا بیشتر نخواهد داشت؛ مثلاً در زبان فارسی کلمه «زدن» فعل کمکی است که به معانی مختلف به کار می‌رود. دقیقاً مطابق همین کلمه، در عربی از واژه‌ی‌ «ضرب» استفاده می‌شود که با همایش‌ها‌ی‌ گوناگون معانی بسیاری دارد. شمشیر زدن، کتک زدن، مثال زدن، خیمه زدن و…؛ بنابراین فعل «ضَرَبَ» در عبارت «یضربن بارجلهن» به عنوان یک فعل کمکی به کار رفته که با توجه به «ارجلهن» – که بعد از آن آمده است – قطعاً معنای آن پای زدن و به تعبیر دقیق‌تر، پای کوبیدن خواهد بود و به هیچ روی معنای «کارکردن» از آن به دست نمی‌آید.

پی‌نوشت‌ها:

۱. محمد شحرور، الکتاب و القرآن؛ قراءه معاصره، ص ۳۶.
۲. همان، ص ۳۷.
۳. همان.
۴. همان.
۵. همان، ص ۳۹.
۶. همان، ص ۲۱۳.
۷. همان، ص ۳۷ و ۲۱۳.
۸. همان، ص ۱۰۳.
۹. همان، ص ۳۷ و ۲۱۳.
۱۰. همان، ص ۱۰۳.
۱۱. همان، ص ۳۷ و ۲۱۳.
۱۲. همان، ص ۴۴۶.
۱۳. همان، ص ۴۴۹.
۱۴. همان، ص ۴۵۳-۴۶۶.
۱۵. همان، ص ۴۵۱.
۱۶. همان، ص ۵۲۶.
۱۷. همان، ص ۵۳۱.
۱۸. همان، ص ۵۲۸.
۱۹. همان، ص ۵۳۲-۵۳۳.
۲۰. همان، ص ۵۴۹.
۲۱. همان، ص ۵۵۰.
۲۲. همان، ص ۵۵۲.
۲۳. همان، ص ۵۸۱.
۲۴. عباسعلی عمید زنجانی، مبانی و روش‌ها‌ی‌ تفسیر قرآن، ج ۱۹، ص ۱۱۲-۱۲۲.
۲۵. حشر، آیه ۷.
۲۶. همان، ص ۵۹۳.
۲۷. همان، ص ۵۹۴-۵۹۵.
۲۸. آل عمران، آیه ۱۴.
۲۹. بقره، آیه ۲۲۳.
۳۰. همان، آیه ۱۸۷.
۳۱. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۱۹، ص ۱۱۲-۱۲۲.
۳۲. علی سائلی، بررسی پاره‌ای شبهات پیرامون زن در نگاه امام علی (علیه السلام)، ص ۹۷.
۳۳. جوادی آملی، زن در آیینه جمال و جلال، ص ۴۰۳.
۳۴. حدید، آیه ۲۰.
۳۵. حجرات، آیه ۱۳.
۳۶. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۱۹، ص ۱۳۶.
۳۷. محمد ربانی، نگرشی بر تفاوت‌ها‌ی‌ بیولوژیک زن و مرد، ص ۱۱۳-۱۱۵.
۳۸. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۱۹، ص ۱۶۹.
۳۹. حدید، آیه ۲۵.
۴۰. نور، آیه ۳۰.
۴۱. همان، آیه ۳۱.
۴۲. محمد شحرور، الکتاب و القرآن، ص ۶۰۴-۶۱۸.
۴۳. بقره، آیه ۲۸۴.
۴۴. همان، ص ۶۱۷-۶۱۸.
۴۵. علامه طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱۵، ص ۱۲۰.
۴۶. نحل، آیه ۴۴ و ۶۴.
۴۷. ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج ۴، ص ۳۸۳.
۴۸. راغب اصفهانی، مفردات فی غریب القرآن، ص ۶۰۷-۶۰۸.
۴۹. المعجم الوسیط، ص ۶۵۴.
۵۰. جورج یول، نگاهی به زبان، ص ۱۳۷ به بعد.
۵۱. محمد شحرور، الکتاب و القرآن، ص ۵۷۵.
۵۲. احمد عمران، القراءه المعاصر للقرآن فی المیزان، ص ۵۰۸.
۵۳. همان، ص ۵۱۲-۵۱۳.
۵۴. المفردات، ص ۱۵-۱۶.
منبع مقاله:
جمعی از نویسندگان، (۱۳۹۱)، زن و خانواده در افق وحی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول

مطالب مشابه