برای ورود به بحث ابتدا تعریفی از جامعه‌شناسی را ارائه می‌دهیم.
تعریف جامعه‌شناسی
اگر چه بسیاری از جامعه‌شناسان معتقدند که تعریف جامعه‌شناسی، قبل از پرداختن به مباحث این علم نادرست است.[1] البته تعریفی که مورد قبول تمامی جامعه‌شناسان، قرار گیرد نیز، وجود ندارد؛ اما با این حال سه دسته از تعاریف مطرح شده است.
1. تعاریف کل‌گرا: معروف‌ترین اندیشمندان جامعه‌شناسی در این زمینه، کنت، مارکس و اسپنسر می‌باشند. تمامی آنها تأکید بر ساخت‌ها و روابط میان آنها دارند و برای مطالعه نهادهای عمده جامعه و تأثر و تأثیر هر یک بر دیگری را مورد مطالعه قرار می‌دهند.[2] 2. تعاریف جزء‌گرا: توجه عمده این تعاریف به تعاملات اجتماعی بین افراد و گروه‌هاست.[3] 3. تعاریف تمیستیک‌‌ها: ویژگی این تعاریف شناساندن علم جامعه‌شناسی براساس موضوعات و واقعیت‌های اثبات شده امور اجتماعی است.
اینک پس از تعریف به موضوع علم جامعه‌شناسی می‌پردازیم.
موضوع علم جامعه‌شناسی
با توجه به تعاریفی که برای جامعه‌شناسی ارایه شد می‌توان گفت، موضوع جامعه‌شناسی جوامع انسانی به عنوان مجموعه‌هایی است که به گونه‌ای به وحدت رسیده‌اند و ارتباط آنها با یکدیگر و نیز پدیده‌های اجتماعی به عنوان اجزاء یا ابعادی از جامعه و ارتباط آنها با یکدیگر است.[4] هدف جامعه‌شناسی
رشته‌های مختلف علوم اجتماعی، معمولاً در پس احساس نیاز به تبیین یک مسأله نظری یا حل یک مشکل اجتماعی پدید آمده‌اند، و بر همین اساس جامعه‌شناسی به جامعه‌شناسی محض و کاربردی یا کاربستی تقسیم شده است که در جامعه‌شناسی محض هدف تبیین مسائل اجتماعی نظری است. در جامعه‌شناسی کاربردی، هدف فراتر از دانش نظری است و بهره‌گیری ازهمان تبیین‌های نظری برای حل مشکلات اجتماعی در مرحله عمل است که گاه از آن به عنوان کاربرد جامعه‌شناسی یاد می‌شود.[5] پیشینه و بنیانگذاران علم جامعه‌شناسی
با مواجهه جهان اجتماعی با تغییرات شگفت‌انگیز، همچون دگرگونی چشم‌انداز در فرآیند صنعتی شدن، مردم درباره جهان اطراف خود به تفکر می‌پردازند. آنها چگونه می‌توانستند این تغییرات شگفت‌انگیز و ناگهانی را تبیین کنند؟ در چنین زمینه‌ای جامعه‌شناسی متولد شد و دانشمندان به طور فزاینده‌ای جامعه را به مثابه پدیده‌ای قلمداد کردند که می‌تواند روشمندانه مورد تحلیل قرار گیرد. این دوران که با جنبش روشنفکری همراه گشت عصر روشنگری نامیده شد؛ زیرا سرانجام سلطه کلیسا، سنت و اصول جزمی بر تفکر روشنگری پایان پذیرفت و علم توانست به عنوان یک روش تفکر درباره جهان، ظهور تام یابد.[6] میراث کهن عصر روشنفکری فرانسه و امواج تکان‌دهنده انقلاب فرانسه موجب شدند تا اگوست کنت در کتاب پنج جلدی خود مرحله فلسفه اثباتی،[7] رشته‌ای مختص به مطالعه علمی جامعه را طرح سازد.[8] بعد از کنت، اسپنسر اولین جامعه‌شناس قرن نوزدهم بود که جامعه‌شناسی علمی را رشد داد. اسپنر تکامل اجتماعی را مستلزم رشد و پیچیدگی می‌دانست که به وسیله وابستگی متقابل درونی و قدرت اراده می‌شود.[9] کارل مارکس آثار عمده خود را در فاصله بین ظهور اگوست کنت و هربرت اسپنر و همچنین قبل از امیل دورکهایم نوشت، ولی مارکس برخلاف دیگران، نسبت به هرگونه ادعایی راجع به توانایی جامعه‌شناسی در کشف قوانین کلی، همانند آنچه در علوم طبیعی وجود دارد، بدبین بود. در عوض وی احساس می‌کرد هر دوره تاریخی بر مدار نوع خاصی ازتولید اقتصادی، سازمان کار و کنترل اموال بنا شده است.[10] امیل دورکهایم ضمن پذیرش سنت کنت، معتقد است که عوامل مختلفی از قبیل خویشاوند نسبی و دین مشترک و… منشأ زندگی اجتماعی است.[11] و در نهایت گفته می‌شود ماکس وبر مباحثه آرای با مارکس داشت سعی می‌کرد اغراق‌های تفکر مارکسی درباره نابرابری، قدرت و تفسیر اجتماعی را اصلاح کند. او هدف از جامعه‌شناسی را توصیف و فهم می‌دانست که الگوهای اجتماعی چگونه و چرا به وجود می‌آیند و چگونه عمل می‌کنند.[12] جایگاه جامعه‌شناسی
همزمان با طرح جامعه‌شناسی به عنوان یک علم مستقل، تردیدهایی نسبت به ضرورت و حتی ‌امکان علم مستقلی به نام «جامعه‌شناسی» از سوی دانشمندان رشته‌های دیگر پدید آمد. برخی تصور می‌کردند که با گذشت زمان، این علم در علوم پیشین هضم خواهد شد. ولی با پیشرفت علوم و رشد نسبی این رشته نه تنها نادرستی این نظر و امکان تحویل این علم به علوم دیگرروشن گشت بلکه جایگاه روشن و ممتازی برای خود پیدا کرد.[13] آرای اندیشمندان مسلمان:
نوع شناخت یک مکتب از جامعه و از تاریخ و طرز برداشت آن از این دو، نقش تعیین کننده در ایدئولوژی آن مکتب دارد. از این رو ضرورت دارد در متن جهان‌بینی اسلامی، طرز نگرش اسلام به جامعه وتاریخ روشن گردد. بدیهی است که اسلام نه مکتب جامعه‌شناسی است و نه فلسفه تاریخ. در کتاب آسمانی اسلام هیچ مطلب اجتماعی یا تاریخی با زبان معمول جامعه‌شناسی طرح نشده است. همان‌طور که هیچ مطلب دیگر، اخلاقی، فقهی و… در لفافه اصطلاحات رایج و تقسیم‌بندی‌ها مرسوم بیان نشده است. در عین حال مسایل زیادی از آن علوم، کاملاً قابل استنباط و استخراج است.[14] استاد مطهری پس از طرح سه منشأ برای زندگی اجتماعی (منشأ طبیعی، اضطراری، انتخابی) منشأ نخست را می‌پذیرد و آن را با اتکا به آیات و روایات توضیح می‌دهد.[15] براساس توضیحی که از شهید مطهری ارایه شد، متفکرین اسلامی نیز در مورد جامعه‌شناسی به معنی امروزی آن بحث نکرد‌ه‌اند ولی مباحثی در رابطه با منشأ زندگی اجتماعی و اینکه آیا انسان بالطبع اجتماعی است یا نه، را مطرح کرده‌اند. پس آنچه در اینجا می‌خواهیم به آن بپردازیم سیری اجمالی در آرای این تفکر در زمینه منشأ زندگی اجتماعی است. حکما و اندیشمندان مسلمان در این موضوع ابتدا به آرای حکمای یونان و نظریات افلاطون و ارسطو توجه داشته و همان نظریات را بسط داده‌اند. و کمتر نظریه جدیدی ارایه کرده‌اند.[16] ابونصر فارابی (259 ـ 339 هـ .ق) در دو کتاب ارزشمند خود السیاسه المدینه و آراء اهل المدینه الفاضله بر نیازهای ضروری و فطری انسان به عنوان عامل اصلی پیدایش زندگی اجتماعی تأکید می‌کند.[17] شیخ‌الرئیس، ابوعلی سینا (363 ـ 428) حکیم بزرگ ایران و اسلام نیز در آثار خود پیدایش اجتماعات را معلول ضرورت و نیاز دانسته، حسن معیشت انسان را در گرو حیات اجتماعی می‌داند. وی در دائرهالمعارف فلسفی بزرگ خود کتاب الشفا این مطلب را توضیح داده است.[18] خواجه نصیر‌الدین طوسی (597 ـ 672 هـ .ق) دانشمند مشهور قرن هفتم هجری نیز نظریه «الانسان مدنی بالطبع» را مطرح ساخته لکن این نظریه را براساس نیازها و احتیاجات مادی و ضروری انسان تفسیر کرده است،‌ وی در اثر مشهور خود اخلاق ناصری این مطلب را توضیح می‌دهد.[19] ابن خلدون (732 ـ 806 هـ .ق) متفکر بزرگ قرن هشتم هجری و مؤسس علم عمران که برخی او را پدر جامعه‌شناسی نیز می‌دانند در اثر معروف خود مقدمه در این مبحث وارد شده و پیدایش روابط اجتماعی را از دیدگاه «تعاون و تقسیم کار اجتماعی» نگریسته است. وی عامل اصلی پیدایش اجتماع را نیازهای طبیعی انسان می‌داند که خود به تنهایی قادر به رفع آنها نیست تفاوت وی با گذشتگانش تبیین عینی بیشتر این نیازها است که در این تبیین، علاوه بر نیازهای ضروری نظیر خوراک و پوشاک و مسکن مسأله «ضرورت دفاع جمعی» نیز مطرح گریده، مسأله‌ای که آن را در گرو حیات اجتماعی و تقسیم کار دانسته است.[20] ملاصدرا (979 ـ 1050) فیلسوف نامدار اسلامی که نوآوریهای عظمیم او، تحولی در فلسفه اسلامی به وجود آورد در باب منشأ زندگی اجتماعی از سه عامل یاد می‌کند و آنها را توضیح می‌دهد.[21] علامه طباطبایی (1281 ـ 1360) در تبیین منشأ زندگی اجتماعی، در آثار خویش از سه عامل «حب ذات»، «غریزه جنسی» و «غریزه استخدام» یاد می‌کند[22] ولی برخلاف دیدگاه برخی از فلاسفه اجتماعی و دانشمندان اسلامی که حب ذات را منشأ کلیه فعالیت‌های انسانی می‌دانند، معتقدند که روی آوردن به زندگی اجتماعی براساس حب ذات، خود نوعی استخدام است چنانکه تن دادن به زندگی اجتماعی در اثر غریزه جنسی مصداق دیگری از همین حب است. در توضیح نقش عامل خود دوستی در زندگی اجتماعی علامه بر این باور است که هر انسانی انسان‌های دیگر را چونان خود می‌داند و می‌یابد و از آن جا که خود دوستی در طبیعت و ذات انسان نهفته است، دیگر انسان‌ها را به این علت که مشابه اویند دوست می‌دارد. و می‌خواهد که با ایشان زندگی کند. وی که خود دوستی را جزو ذات هر موجود می‌داند در تحویل و ارجاع آن به غریزه استخدام در مقام عمل می‌نویسد:
«بلی هر پدیده‌ای از پدیده‌های جهان و از آن جمله حیوان و بویژه انسان حب ذات را داشته و خود را دوست دارد و همنوع خود را همان خود می‌بیند و از این راه احساس انس در درون وی پدید آمده و نزدیک شدن و گرایش به همنوعان خود را می‌خواهد و به اجتماع فعلیت می‌دهد و چنانکه پیداست همین نزدیک شدن و گرد هم آمدن یک نوع استخدام است که به سوی احساس غریزی انجام می‌گیرد.»[23] وی نظیر همین مسأله را در مورد ارجاع ارضای غریزه به اصل استخدام نیز ذکر کرده است. «انسان به گونه‌ای خلق شده است که می‌خواهد از همه چیز در راه تأمین نیازمندی‌های خویش استفاده کند. بر این اساس[24] همان‌گونه که استفاده از موجودات بی‌جان و جانداران غیرانسانی را وجهه همت خود قرار می‌دهد، درصدد به خدمت گماردن انسان‌های دیگر نیز برمی‌آید، ولی برخلاف استخدام سایر موجودات در استخدام انسان‌ها در می‌یابد که سایر انسان‌ها نیز در چنین اندیشه‌ای هستند و استخدام صرف و یک‌طرفه در این مورد قابل پیاده شدن نیست، بلکه باید در برابر تقاضای استخدام دیگران خود نیز به استخدام ایشان درآید و بدون چنین استخدام دوطرفه امکان بهره‌گیری از انسان‌های دیگر و اعمال غریزه استخدام نسبت به انسان‌ها میسر نیست. از این رو به ناچار به تعاون وهمکاری و به تعبیری زندگی اجتماعی بر پایه تقسیم کار تن می‌دهد. وی شاهد این مدعا را که اصل در انسان استخدام ـ نه اجتماعی زیستن و تعاون ـ است این امر می‌داند که هرگاه انسان بتواند بدون بهره‌دهی به دیگران، دیگران را به خدمت گیرد،‌ چنین خواهد کرد و بردگی و نظایر آن را نمونه و مصداق چنین طبع لجام گسیخته‌ای می‌داند.[25] [1] . مندراس، هانری، مبانی جامعه‌شناسی ، ج 1، ص 52.
[2] . درآمدی بر جامعه‌شناسی اسلامی (2)، نویسنده جمعی جمعی از محققان، چ اول، انتشارات سمت،ت ص 17.
[3] . همان، ص 21، 20.
[4] . همان، ص 23.
[5] . همان، ص 25 ـ 28.
[6] . ترنر، جاناتان 1 ج، مفاهیم و کاربردهای جامعه‌شناسی، ترجمه محمد فولادی، محمد عزیز بختیاری، ج اول، انتشارات مؤسسه آموزشی امام خمینی (ره)، ص 25.
[7] . Cource of positive phylosophy 1830 _ 1848.
[8] . درآمدی بر جامعه‌شناسی اسلامی (1)، تاریخچه، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ج اول، سمت، ص 328.
[9] . همان، ص 330.
[10] . همان، ص 5.
[11] . تصمیم کار اجتماعی، امیل دورکهایم، ترجمه حسن حسینی، چ اول، انتشارات قم، تهران، 1351، ص 319.
[12] . همان، ص 352، (درآمدی بر جامعه‌شناسی اسلامی).
[13] . درآمدی بر جامعه‌شناسی اسلامی (2)، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، چ اول، سمت، ص 231.
[14] . مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی (5)، شهید استاد مطهری، جامعه و تاریخ، انتشارات صدرا، چ اول، ص 8 و 9.
[15] . همان، ص 16، 15، (حجرات؛ 13، عرفان: 54، وزخرف 32).
[16] . نظیر علامه مجلسی، در کتاب الحیاه، ص 71.
[17] . فارابی، السیاسه المدینه، ص 38 ـ 39، ترجمه دکتر سید جعفر سجادی، ترجمه فارسی، ص 135 (انتشارات الزهرا، چ اول).
[18] . شیخ‌الرئیس ابن سینا، الشفاء، تصحیح و مقدمه دکتر ابراهیم مذکور، چ دوم، مکتبه آیت الله مرعشی نجفی، قم، 1404 هـ .ق، ص 556 و 557.
[19] . اخلاق ناصری، خواجه نصیرالدین طوسی، ص 246 ـ 252، چ دوم، انتشارات خوارزمی، تهران 1360.
[20] . ابن خلدون، عبدالرحمن، چ چهارم، داراحیاء التراث العربی، لبنان (بیروت)، ص 41 ـ 43.
و ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ترجمه پروین گنابادی، چ هفتم، شرکت علمی فرهنگی تهران، 1369.
[21] . صدرالدین محمد بن ابراهیم، (ملاصدرا)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج 9، ص 78، و نیز ر.ک به: المبدأ و المعاد، ص 259 و 488 و الشواهد الربوبیه، ص 359.
[22] . شهید مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص 435، 436 و علامه طباطبائی المیزان فی تفسیر القرآن، ص 78 ـ 80، ج 2، ص 69، 70، ص 131 و 132.
[23] . شهید مطهری، مجموعه آثار،‌ ج 6، ص 436.
[24] . همان، ص 435.
[25] . شهید مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص 435 ـ 436، و علامه طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 2، ص 69 ـ 70 و 131 و 132.
محسن طوسی