علی اله‌بداشتی

استادیار دانشگاه قم

غایت هستی؛ وجود متعالی.

اهمیّت سخن گفتن از خدا بر کسی پوشیده نیست و هیچ نظام فلسفی نیست که در این مسئله نفیاً یا اثباتاً سخنی نگفته باشد، از جمله در دو نظام فلسفی ارسطویی و صدرایی درباره ضرورت وجود خدا و اوصاف جلال و جمالش بحث شده و خدا در هر دو نظام فلسفی جایگاه ویژه‌یی دارد.([1]) بویژه در حکمت صدرایی که در بیشتر آثارش از ذات و صفات و اسماء و افعالش سخن رفته است. وی علاوه بر آنکه آثار مستقلی مانند کتابهای المبدأ و المعاد، المظاهر‌الالهیه و حکمت‌عرشیه در اینباب ارائه نموده در دیگر آثارش نیز در این زمینه مباحث مستوفایی دارد. از جمله در اسفار (که مفصلترین اثر علمی ‌اوست و یک سوم آن به مباحث الهیات بالمعنی الاخص، اختصاص یافته است)([2]) الشواهد الربوبیه، المشاعر، المفاتیح‌الغیب و… . در این مختصر هدف، مقایسه اندیشه‌های دو حکیم شرق و غرب، متعلق به دو دوره متقدم و متأخر در باب شناخت خدا بویژه اوصاف کمالی اوست.

بدیهی است که دیدگاههای هر یک از ایندو حکیم درباره خدا بر مبانی فکری و فلسفی آنها استوار است; از اینرو لازم است ابتدا مبانی هستی‌شناسی و روشهای معرفتی هر یک را بررسی نموده آنگاه به مقایسه فهم و تفسیر آنها درباره خدا بپردازیم.

1. مقایسه روشهای معرفتی ارسطو و ملاصدرا

از این نظر آنها در بعضی جهات همسویی و در برخی دیگر اختلاف دارند: ارسطو در معرفت، عقلگراست و روش فکری او مبتنی بر براهین عقلی است و از روشهای شهودی و وحیانی بهره ندارد و یا اگر داشته در آثارش کمتر ظهور پیدا کرده است.

صدرالمتألهین گرچه بر مبنای مشرب فلسفیش عقلگراست و دیدگاههایش را بر براهین عقلی استوار میسازد اما از دستمایه‌های عرفانی و شهودی و وحیانی کاملاً بهره‌مند است; گرچه سعی بلیغ دارد تا این یافته‌های شهودی و مستنبط از کتاب مقدس (قرآن) را توجیه عقلانی نماید اما در هر صورت از اینجهت از ارسطو فاصله میگیرد و از انحصار معرفت در روش برهانی عقلی میگریزد چرا که او روش معرفت شهودی بویژه وحیانی را کاملاً معتبر میداند، چنانکه در مقدمه المظاهرالالهیه مینویسد:

حکمت… عنایتی ربانی و موهبتی الهی است که داده نمیشود مگر به کسی که خدای سبحان او را پذیرفته باشد،([3]) چنانکه خدای تعالی میفرماید: «یؤتی الحکمه من یشاء»(بقره/269) و این حکمتی است که از آن، گاه به قرآن و گاه به نور و نزد عرفا به عقل بسیط تعبیر شده است و از فضل الهی و کمال ذات و رشحات وجود اوست که هر که از بندگان خاصش را برگزیند عطا میکند و کسی بدان نمیرسد مگر بعد از آنکه با تقوی و پرهیزکاری و زهدورزی در طریق مقربین از ملائکه الهی و بندگان صالحش درآید. آنگاه خدا او را از نزد خودش دانایی میبخشد و حکمت عطا میکند.

البته لازم بذکر است که صدرالمتألهین در ادامه مطلب از قول ارسطو مینویسد:

من أراد أن یشرع فی علومنا فلیستحدث لنفسه فطره أخری؛ کسی که میخواهد در علوم ما سیر کند باید برای خودش فطرت دیگری جستجو کند.([4])

ایشان در تفسیر سخن ارسطو مینویسد:

علوم الهی همانند عقول قدسی هستند، از اینرو دریافت آنها به تجرد تام و لطف قریحه نیازمند است و این همان فطرت ثانیه‌یی است که در کلام معلم اول آمده است.([5])

از نظر ملاصدرا این فطرت ثانیه کسب نمیشود مگر با ریاضتهای علمی ‌و عملی که جمع روشهای برهانی و عرفانی است.([6]) البته ملاصدرا از منبع عظیم وحیانی چون قرآن نیز بهره‌مند بود که به آثار و افکار او غنای برتری بخشید، اما ارسطو از آن محروم بود.

2. مبانی هستی شناختی‌ ارسطو و ملاصدرا

با بررسی آثار ایندو حکیم همسویی‌های زیادی در اینباب قابل دریافت است.

2 ـ 1: موضوع علم الهی «موجود مطلق» یا «موجود بما هو موجود» است; ارسطو و ملاصدرا بر این سخن متفقند.([7]) به گفته شرف خراسانی مسئله هستی و موجود برای ارسطو در همه مراحل گسترش فلسفیش مطرح بوده… و آن را بنیادیترین موضوع پژوهش فلسفی میشمارد،([8]) چنانکه در ترجمه کتاب یازدهم فصل سوم مابعدالطبیعه مینویسد:

دانش فیلسوف با موجود بما هو موجود سروکار دارد.([9]) در جای دیگر ارسطو گزارش کرده است که فلسفه، شناخت حقیقت نامیده میشود([10]) و در پایان این گزارش آمده که هر چیزی به آن اندازه دارای حقیقت است که دارای «هستی» است و در گزارش کتاب پنجم مابعدالطبیعه آورده که«هستی» (وجود) و «هست» دلالت بر آن دارند که چیزی حقیقی (یا راست) است و «نیستی» بر آن دلالت دارد که چیزی راست یا حقیقیتر نیست.([11])

ملاصدرا نیز مسئله وجود را اساس قواعد حکمت و مبنای مسائل الهی و محور سنگ آسیاب علم توحید و معاد… میداند و در بسیاری از آثار فلسفیش ابتدا به تبیین مسئله وجود و اثبات اصل اصیل اصالت وجود میپردازد.([12])

در مقدمه المشاعر مینویسد:

وجود، اصل ثابت در هر موجود است و «حقیقت»، منحصر در وجود است و غیر وجود همچون عکس و سایه و شبح وجودند. ([13])

و در سفر اول الاسفار الاربعه مینویسد:

مبدأ اثر و اثر مبدأ (اول تعالی) تنها وجودات حقیقی هستند… نه مفاهیم انتزاعی وجود که تنها امری ذهنیند… و نه ماهیات مطلقه که در ذاتشان امری مبهمند و از حقیقت وجود بهره‌یی نبرده‌اند.([14])

پس، از نگاه ارسطو و ملاصدرا فلسفه در پی شناخت حقیقت است و حقیقت هر چیزی به وجود است و هر چیزی آن اندازه بهره از حقیقت دارد که از وجود بهره دارد. چیزی حقیقی است که هستی دارد و آنچه که هستی ندارد حقیقی نیست و عکس، سایه و شبح وجود است یا بطلان و پوچی.

2ـ2: اشتراک معنوی وجود: ارسطو و ملاصدرا در این مسئله اتفاق نظر دارند که مفهوم موجود بر همه موجودات به یک معنا اطلاق میشود. ارسطو میگوید:

اگر (موجود) تنها بنحو همنامی‌(اشتراک اسمی) گفته شود نه بحسب معنایی مشترک آنگاه در زیر یک دانش قرار نمیگیرد.([15])

ملاصدرا نیز به اشتراک معنایی مفهوم وجود تصریح میکند و آن را امری بدیهی میداند و ساده‌ترین دلیل آن را این میداند که اگر وجود، قافیه ابیات در شعری قرار گیرد همه آن را به یک معنا میفهمند بخلاف لفظ عین.([16])

2ـ3: تشکیک وجود: یکی دیگر از اشتراکات مبانی هستی‌شناختی ارسطو و ملاصدرا مسئله تشکیک وجود است. خراسانی در مقدمه شرح مابعدالطبیعه ارسطو مینویسد:

ارسطو این نکته را در نظر دارد که مفهوم هستی درباره همه موجودات یکسان بکار نمیرود. هسته نظریه تشکیک در وجود نزد وی یافت میشود، برخی چیزها را میتوان نسبت به چیزهای دیگر «موجودتر» دانست; زیرا وجود آنها مقدم و شرط پیشین وجود چیزهای دیگر است. وی این مطلب را اینگونه بیان میکند که اگر صورت، مقدم بر ماده و «موجودتر» از آن است بهمین دلیل بر مرکب (از هر دو آنها) نیز مقدم خواهد بود. ([17])

از گزارشی که کاپلستون میدهد نیز میتوان این رأی را دریافت: کاپلستون مینویسد: ]در مابعدالطبیعه ارسطو[ لفظ وجود دقیقاً به یک معنا بر همه اشیاء موجود حمل نمیشود; زیرا نحوه وجود داشتن یک جوهر با یک کیفیت که حالتی از جوهر است، یکسان نیست. تشکیک وجود نزد ملاصدرا نیز از اصول بنیادین فلسفه اوست، این مسئله در فلسفه صدرایی تبیین روشنتری از فلسفه ارسطویی دارد. از نگاه صدرالمتألهین وجود حقیقت ذومراتبی است که مبدأ آن در قوس صعود از شدیدترین و کاملترین مرتبه وجود آغاز میشود و به ادنی مرتبه وجود پایان مییابد.([18]) چنانکه مینویسد:

وجود در بعضی موجودات مقتضای ذاتشان است اما در بعضی چنین نیست، در بعضی بحسب طبیعت وجود، اقدم از بعضی دیگر و تمامتر و قویتر است. پس وجودی که سبب و علتی برای او نیست اولی و شایسته‌تر به موجود بودن است از غیر خودش. همچنین وجود هر یک از عقول فعاله بر وجودهای مراتب بعد از خودشان اولی‌تر به موجود بودن هستند. همچنین وجود مفارق از ماده از وجود مادی ـ بویژه ماده اولی ـ قویتر و شدیدتر است.([19])

نتیجه اینکه دقت در عبارتهای ارسطو درباره جواهر ثابت و فسادناپذیر و جواهر فسادپذیر، موجودتر دانستن فعل از قوه، تقدم فعل بر قوه و صورت از ماده، مراتب وجود ملاصدرا ما را به این نکته روشن میرساند که نزد هر دو فیلسوف وجود، گرچه برحسب معنا بر وجودات مختلف اطلاق میشود اما برحسب مصداق و حقیقت وجود، دلالت آن بر موجودات مختلف بنحو تشکیکی است نه متواطی.

2ـ4: جوهر: جوهر نزد ارسطو جایگاه ویژه‌یی دارد، چنانکه سؤال از «موجود چیست؟» را منعطف به سؤال از «جوهر چیست؟» میداند و مینویسد:

در واقع آنچه که از دیرباز و اکنون و همیشه جستجو شده و خواهد شد و همیشه مایه سرگشتگی است این است که موجود چیست؟ و این بدان معناست که جوهر چیست؟(tis he ousia).

ارسطو مباحث زیادی در مابعدالطبیعه در باب جوهر طرح میکند و یکی از مسائل محوری فلسفه اوست. به گزارش کاپلستون ارسطو در کتاب اپسیلن  (E)مابعدالطبیعه، جواهر را صرفاً به جواهر تغییرپذیر و تغییرناپذیر تقسیم میکند.([20]) اما در کتاب «لامبدا» سه نوع جوهر تشخیص میدهد:

1. محسوس و فناپذیر;

2. محسوس و سرمدی، یعنی اجسام سماوی;

3. نامحسوس و سرمدی.

این تقسیمبندی ارسطو، او را به اینسو میکشاند که خدا را جوهر نامحسوس و سرمدی بداند امّا در آثار صدرالمتألهین گرچه نظیر این تقسیمبندی قابل اثبات است،([21]) اما جواهر دانستن خدا نفی میشود،([22]) همچنانکه ابن‌سینا جوهر دانستن خدا را نفی میکند.([23])

2ـ5: علل وجود هر شیء حادث چهار چیز است: علل مادی، صوری، فاعلی و غایی. علل شیء نمیتوانند لایتناهی باشند. این اصلی است که ارسطو و ملاصدرا در آن اتفاق نظر دارند([24]) و یکی از مبانی اثبات وجود مبدأ بحث تناهی علل است.([25])

2ـ6: لازمه هر حرکتی داشتن فاعل و غایت است و حرکتها یا مستقیمند یا مستدیر. حرکت مستدیر میتواند بینهایت ادامه داشته باشد اگر علل آن سرمدی باشند و از نظر ارسطو وجود و حرکت سرمدی ضروری است.([26]) ملاصدرا علاوه بر حرکتهای عرضی، حرکت در جوهر را نیز اثبات میکند.([27])

2ـ7: تقدم فعلیت بر قوه: ارسطو و ملاصدرا بر این نکته متفقند که در کل، فعلیت باید مقدم بر قوه باشد. ارسطو میگوید اگر قوه مقدم بر فعلیت بود ممکن بود هیچ چیز وجود نداشته باشد.([28]) ملاصدرا نیز میگوید: اگرچه در حوادث زمانی قوه مقدم بر فعلیت است در نهایت باید فعلیت مقدم بر قوه باشد، چون قوه همواره باید قائم به جوهر باشد و آن جوهر باید بالفعل باشد… و برخی اشیاء فعل محضند مثل اول تعالی و عقول.([29])

اینک لازم است با توجه به این مبانی تصور ایندو حکیم از خدا را بررسی نماییم.

تصور ارسطو و ملاصدرا از خدا([30])

بگزارش برخی مترجمان و شارحان ارسطو، خدا در فلسفه ارسطو جایگاه ویژه‌یی دارد([31]) و آن را در پری فیلوسوفیاس (درباره فلسفه) و «فلسفه نخستین» بحث کرده است که بعدها متافیزیک یا مابعدالطبیعه نامیده شد. ملاصدرا نیز در بسیاری از آثارش از خدا سخن گفته است. شایسته است در اینجا این مسئله را در دو فصل بررسی نماییم: اول، اثبات وجود خدا و توحید از نگاه ارسطو و ملاصدرا. دوم، صفاتی که برای او ـ جل جلاله ـ برمیشمارند:

اثبات وجود خدا در فلسفه ارسطو: او در نخستین نوشته‌های همگانی (بیرونی) خودش، در اثبات وجود «مبدأهستی» و هستی خدا میکوشیده است([32]) و بطور کلی از نظر ارسطو رسالت فلسفه، علم به علل نخستین است،([33]) او همچنین دانش الهی (خداشناسی Theologike) را بهترین دانش میداند زیرا درباره ارجمندترین (شریفترین) موجود بحث میکند.

ارسطو از دو راه وجود مبدأ را اثبات میکند:

الف. برهان حرکت: وی بر مبنای تناهی علل وجود و غایت داشتن حرکت و وجود حرکتهای سرمدی و تقدم فعلیت بر قوه نتیجه میگیرد که اگر حرکت مستدیر دائم وجود دارد پس همیشه باید علتی ثابت موجود باشد که بنحو واحد به حرکت، فعلیت و تحقق ببخشد.

این علت ثابت که مبدأ حرکت جاویدان است محرک نخستین یا محرک اول نام دارد، که بواسطه کمال خویش در فلک اعلی ایجاد شوق میکند و فلک اعلی برای وصول به کمال معشوق خویش حرکت میکند. پس علت فاعلی و علت غایی در حرکت سرمدی فلک یک چیز است و بقول ابن‌رشد این محرک به حرکت درمی‌آورد فلک را همانگونه که اشیاء لذیذی که مطلوب ما هستند ما را بسوی خویش میکشانند.([34]) این برهان ارسطو علاوه بر مبانی گذشته بر این فرض استوار است که اولاً، جهان سرمدی است و نامخلوق. ثانیاً، فلک دارای نفس است و کمال مبدأ اعلی را درک میکند و این ادراک در او ایجاد شوق میکند و موجب حرکت ارادی فلک میشود. پس حرکت فلک از نوع راندن یک فاعل محرک همچون راندن یک اتومبیل نیست، بلکه مانند حرکتی است که معشوق در عاشق ایجاد میکند و او را به سویش میکشاند.([35])

ب) برهان بهترین (درجات کمال): این برهان ارسطو بر این فرض مبتنی است که «هر جا یک بهتر هست یک بهترین نیز هست» و همه کمالات متناهی نهایتاً از کمال مطلق سرچشمه میگیرند یا از کمال مطلق که منبع همه کمالات متناهی است بهره‌مند هستند. بگفته کاپلستون این برهان ارسطو از نظر زمانی مقدم بر برهان محرک اول است و این مربوط است به دوره نخست زندگانی او یعنی آن هنگام که تحت تأثیر افلاطون بوده است.([36])

البته در مابعدالطبیعه آنجا که در تبیین محرک نخستین و فعالیت او سخن میگوید این نکته را یادآور میشود که «نخستین» همیشه بهترین یا همانند (بهترین) است([37]) و در ادامه برهان حرکت مینویسد:

از آنجا که موجود محرکی است که خودش متحرک نیست و موجود بالفعل است این متحرک ]حرکت مستدیر فلک [را نیز آن موجود به حرکت درمی‌آورد پس آن وجوباً موجود است و تا آنجا که واجب است «وجودش» خیر و جمال است و بدینسان مبدأ است زیرا ضروری (یا واجب) دارای این معناها… ، پس به چنین مبدأ است که آسمان و طبیعت وابسته‌اند.([38])

نتیجه اینکه شارحان افکار ارسطو در مجموع، دو برهان برای اثبات مبدأ از ارسطو نقل کرده‌اند.

اثبات مبدأ از نظر ملاصدرا: ملاصدرا براهین متعددی برای اثبات واجب تعالی نقل می‌کند که برخی ابتکار خودش و برخی طریقه دیگر متفکران است. او برهان حرکت را بر مبنای حرکت جوهری کاملتر و دقیقتر میداند، چرا که بر اساس حرکت جوهری همه طبایع جسمانی ـ فلکی و عنصری ـ وی همواره در حال تغییر و تجددند و نیازمندند به تغییردهنده‌یی که جسم و جسمانی نیست.([39])

برهان دیگر او از راه معرفت نفس است که آن را به طبیعیون نسبت میدهد و آن را برهان با ارزشی میداند اما آن را بعد از مرتبه برهان صدیقین قرار میدهد. سوم، برهان امکان و وجوب است که ملاصدرا تقریرهای مختلف آن را نقل میکند.([40]) چهارم، برهان صدیقین است، این برهان مهمترین برهانی است که صدرالمتألهین بر مبنای اصالت وجود و تشکیک وجود برای اثبات اول تعالی اقامه میکند. باین بیان که وجود حقیقت عینی واحد بسیطی است که بین افراد آن اختلافی نیست مگر بکمال و نقص، شدت و ضعف; نهایت درجه کمال وجود یعنی، درجه‌یی که تمامتر و کاملتر از آن نه وجود دارد و نه قابل تصور است آن مرتبه‌یی است که هیچ وابستگی به غیر ندارد و در ذاتش واجب و مستغنی از غیر است و او وجود صرف و بحت و بسیطی است که تمامتر از او نیست و او واجب‌الوجود است.([41])

در مقایسه برهان درجات کمال ارسطو و برهان صدیقین صدرایی مسامحتاً میتوان گفت این دو برهان قرابتی دارند اما مبانی برهان ارسطو منظم شده نیست و یا آنچه گزارش شده، ناقص است.

توحید

مهمترین مسئله در معرفت خدای تعالی توحید است که لازم است هر حکیمی ‌دیدگاهش را در اینباب بتصریح بیان نماید.

توحید واجب الوجود از نظر ارسطو: سخنان ارسطو در باب توحید مشوش است. چون گاهی او از متحرکهای سرمدی متعدد و بتبع آن از محرکهای سرمدی ثابت سخن میگوید و گاه از محرک نخستین و بهترین، چرا که در یکجا میگوید:

از آنجا که میبینیم غیر از حرکت کل جهان که میگوییم جوهر نخستین نامتحرک آن را به حرکت درمی‌آورد حرکتهای مکانی دیگر هم موجودند مانند حرکتهای جاویدان ستارگان سرگردان (سیارات)، پس هر یک از این حرکات مکانی نیز باید بوسیله یک جوهر بذاته نامتحرک و جاوید به حرکت درآورده شود. پس آشکار است که جوهرها ضرورتاً به همان تعداد (سیارات) وجود دارند.([42])

اما در جای دیگر میگوید: یک آسمان (جهان کیهانی) وجود دارد… پس محرک نخستین که نامتحرک است هم مفهوماً و هم عدداً یکی است.([43])

ابن‌رشد نیز در تفسیرش مینویسد:

غیر از حرکت کلی که برای جواهر هست و آن را جوهر اول که غیر متحرک است حرکت میدهد، حرکات مستدیر دیگری هم هست، پس ناچار هر یک از این حرکات باید محرک ثابت و سرمدی داشته باشد.([44]) درنهایت ارسطو نتیجه میگیرد که تعداد محرکهای ثابت سرمدی باید بتعداد اجرام متحرک باشد.([45])

کاپلستون نیز در گزارش خودش از مابعدالطبیعه مینویسد:

ارسطو بظاهر عقیده کاملاً مشخص درباره تعداد محرکهای نامتحرک نداشته است… در فصول هفت و نه کتاب «لامبدا» ارسطو از یک محرک نامتحرک سخن میگوید اما در فصل هشت آن پنجاه و پنج محرک متعالی ظاهر میشوند.([46])

فلاسفه قرون وسطی فرض میکردند که عقول یا ملائکه افلاک را به حرکت درمی‌آورند. این فلاسفه آنها را تابع محرک اول یا خدا میشمارند.([47])

توحید از نظر ملاصدرا: صدرالمتألهین با برهان صدیقین خویش توحید را نیز ثابت میکند.([48])

فقد ثبت وجود الواجب بهذا البرهان ویثبت به أیضاً توحیده؛ پس با این برهان وجود واجب و همچنین توحید او ثابت شد. البته صدرالمتألهین براهین دیگری برای توحید واجب ذکر میکند.([49])

ملاصدرا در بحث از وحدت اله عالم، سخن ارسطو را مؤید بر دیدگاه خویش می‌آورد و آن استدلال ارسطو از وحدت عالم بر وحدت اله است.([50]) خلاصه اینکه کلام صدرالمتألهین در باب وحدت واجب و وحدت رب و وحدت اله صریح و روشن است اما همانگونه که اشاره شد توحید رب، به گفته شارحان، نزد ارسطو تبیین روشنی ندارد.

مقایسه دیدگاههای ارسطو و ملاصدرا در اثبات خدا و توحید:

1. برهانهای ارسطو برهانهای جهانشناختی و زیباشناختی هستند که در هر دو برهان، ارسطو از پدیده ها و معلولها بعلت راه یافته است و اینها برهان انّی نامیده میشوند که از نظر حکما با اینها نه وحدت شخصی و علت معیّن بلکه علت نوعی ثابت میشود، اما برهان صدیقین صدرایی از نظر به معلولها بینیاز بوده و با نظر به وجود، وجوب آن ثابت میشود و آن را برهان لمی‌ یا شبه ‌لم مینامند. که از احدالمتلازمین به لازم دیگر پی میبرند و نیازی نیست که به معلولها نظر نمایند و ابتدا علت و سپس توحید آن را ثابت کنند بلکه با یک برهان هم واجب تعالی و هم توحید او ثابت میشود.

2. برهان ارسطو، بر حرکت سرمدی افلاک و نقش داشتن فلک مبتنی است که برخلاف برهان صدرایی با خدشه وارد شدن بر مقدمات برهان و فیزیک ارسطویی، این برهان دیگر افاده یقین و اثبات مطلوب نمیکند.

3. با برهان ارسطو تنها خدای مدبر و محرک فلک ثابت میشود نه خدای خالق، چون از نظر ارسطو افلاک وجودات سرمدی و حرکت سرمدی دارند اما در خداشناسی صدرایی و برهان حرکت جوهری صدرایی، خداوند خدای خالق و فعال و خدای آفریننده است و آفرینش او دائمی ‌است، چون براساس حرکت جوهری، شیء در ذات خودش تجدد و تحول پیدا میکند نه اینکه وجود ثابتی داشته باشد و خدا تنها محرک حرکت مکانی او باشد.

4. از نگاه ارسطو فاعلیت خدا در جهان از طریق غایت بودن اوست. او خودش ثابت است و عنایتی به مادون ندارد و ولایتی از جانب او بر انسان و جهان اعمال نمیشود، اما با برهان نفس صدرایی، نفس باذن‌الله و به تدبیر الهی بسوی کمال میرود.

5. از نگاه ارسطو عالم قدیم است و خدا در خلق عالم نقشی نداشته است. اما در نگاه صدرالمتألهین عالم در حدوث دائم است و خدا دائماً دست اندرکار ایجاد و اداره عالم است که با قطع فیض او عالم هیچ و پوچ میگردد. در برهان ارسطو با قطع رابطه عالم با خدا، عالم تنها از حرکت باز می‌ایستد اما با نگاه صدرایی چون عالم، عین وابستگی و فقر به خداست و وجودش وجود رابط است با قطع رابطه‌اش با خدا و قطع فیض الهی از عالم، اصل عالم هیچ و پوچ میگردد.

صفات الهی

ارسطو و صدرالمتألهین در اثبات برخی صفات اتفاق نظر دارند و در برخی صفات نظراتشان مختلف است و دسته‌یی از صفات هستند که در حکمت صدرایی ثابت میشود اما در فلسفه ارسطویی سخنی از آن بمیان نیامده است.

صفاتی که این دو حکیم مشترکاً برای خدا ثابت کنند عبارتند از:

1. ضرورت وجود: ارسطو میگوید محرک نخستین موجودی ضروری است([51]) ملاصدرا نیز در برهان صدیقین و غیر آن به وجوب وجود حقتعالی تصریح کرده است.([52])

2. سرمدی بودن: از نگاه ارسطو چون افلاک حرکت سرمدی دارند پس محرک نخستین باید وجود سرمدی داشته باشد تا همواره علت برای حرکت افلاک باشد.([53]) صدرالمتألهین نیز در برهان صدیقین اشاره میکند که عدم در ذات واجب راه ندارد.([54])

3. فعلیت: ارسطو بر این نکته تأکید دارد که محرک نخستین باید فعلیت محض و بری از قوه و امکان باشد; چون اگر قوه و امکان در وجودش راه یابد نیازمند محرکی خواهد بود که او را از قوه به فعل خارج کند، پس محرک نخستین نخواهد بود.([55]) و بگزارش کاپلستون آنچه که سرمدی و فناناپذیر است به عالیترین معنا بالفعل است و از سوی دیگر چیزی که ضرورت وجود دارد باید بالفعل باشد.([56]) از دیدگاه ملاصدرا نیز چون واجب‌الوجود صرف‌الوجودی است که تمامتر از او نیست و هیچگونه عدم و نقص در او راه ندارد پس باید فعلیت محض باشد، چون قوه و امکان عدم و نقص هستند.([57])

4. نامتناهی بودن: ارسطو بعد از اثبات محرک نخستین ثابت میکند که او جوهری است که امکان ندارد دارای مقدار باشد بلکه بدون اجزاء و قسمت ناپذیر است، چون هر چه دارای مقدار باشد متناهی است; خدا دارای مقدار نیست پس نامتناهی است.([58]) و بر مبنای صدرالمتألهین در مراتب تشکیکی وجود به مرتبه‌یی میرسیم که وجودی تمامتر از او نیست و آن مرتبه‌یی است که هیچ حدی برای آن متصور نیست و آن وجودی لایتناهی و فوق لایتناهی است.([59])

5. تجرد: ارسطو معتقد است جوهر سرمدی و نامتحرک و مفارق از اشیاء محسوس وجود دارد;([60]) یعنی از ویژگیهای محرک نخستین، غیرمادی بودن است چون مادی بودن مستلزم قوه داشتن است و خدا فعلیت محض است، بر مبنای برهان صدیقین صدرایی نیز وجودات مادی در ادنی مراتب وجود هستند و خدا در اعلی مرتبه است، پس باید مفارق از جسم و عوارض جسمانی و مجرد محض و فوق تجرد باشد.([61]) و چون فعلیت تام و مجرد محض است پس تغییرناپذیر است.

6. کمال: ارسطو و ملاصدرا در این نکته نیز متفقند که واجب الوجود موجودی کامل است و کمال، ذاتی اوست و این از لوازم محرک نخستین و اعلی و وجود و فعلیت محض بودن است.([62])

7. حیات الهی: بگزارش ابن‌رشد ارسطو میگوید:

الإله حی أزلی فی غایه الفضیله فإذاً هو عین الحیوه»؛ خدا زنده جاوید و در نهایت فضیلت است پس او عین حیات است.([63]) و صدرالمتألهین نیز از برهان صدیقین حیات را استنباط میکند.([64])

8. علم الهی: گرچه ارسطو و صدرالمتألهین در اصل علم داشتن خدا و اتحاد عاقل و معقول در علم خدا بذاتش اتفاق نظر دارند،([65]) اما در علم به ماسوا، اختلاف دارند. ارسطو متعلَق علم خدا را تنها ذات حق میداند چون معتقد است موضوع تعقلش باید والاترین معقولات باشد، پس او تنها به ذات خویش می‌اندیشد;([66]) بنابرین، خدا نمیتواند خارج از خود هیچ متعلقی برای فکر خود داشته باشد.([67]) پس او این عالم را نمیشناسد و هیچ طرح الهی در این عالم انجام نگرفته است.([68]) اما از نظر ملاصدرا خدا به خود و همه هستی علم دارد. او برمبنای برهان صدیقین میگوید:

هرچه که وجودش اقوی و تحصلش شدیدتر و ذاتش برتر است حضورش برای ذاتش تمامتر و کاملتر است. واجب‌الوجود در اعلا مرتبه شدت وجود و تجرد است و موجودی لایتناهی و فوق مالایتناهی است، پس علم او به ذاتش تمامترین و کاملترین علوم است و همانگونه که وجود ممکنات منطوی و مستهلک در وجود اوست علوم ممکنات هم منطوی در علم او به ذاتش است…; پس علمش به ذاتش حقیقت علمی ‌است که هیچ چیز از علوم و معلومات از آن پوشیده نیست.([69]) از نگاه ملاصدرا جهان چیزی جز ظهور علم و قدرت و اراده خدا نیست.([70])

9. خیر اعلی: از نگاه ارسطو خدا چون وجود سرمدی است در او نقص یا بدی یا شر راه ندارد و چون اشیاء سرمدی خیرند پس خدا خیر محض است.([71]) در معرفی دانشها، مابعدالطبیعه را بهترین دانشها میداند چون درباره شریفترین موجودات است([72]) و در جایی دیگر میگوید: «نخستین، همیشه بهترین یا همانند بهترین است».([73]) لازمه این سخنان این است که مبدأ اعلی خیر اعلی نیز باشد وگرنه چیزی که شرّیت وجودی در او راه داشته باشد نمیتواند بهترین باشد. از نگاه ملاصدرا نیز چون مبدأ اول در اعلا مرتبه وجود است پس هیچ نقصان و شریتی در او راه ندارد، چون شر یا عدم است یا مستلزم امری عدمی، و خدا وجود محض است پس خیر محض است.([74])

بر مبنای خیر اعلی بودن مبدأ اول، ارسطو حرکت کل عالم را حرکت بسوی خیر و کمال دانسته و شر را امر عرضی میشمارد.([75])

ملاصدرا نیز میگوید: «عالم، مظهر عنایت الهی و مظهر رحمت واسعه اوست و خدای سبحان چیزی از او صادر نمیشود مگر آنکه علم به خیریت آن دارد… در این عالم همه چیز خیر محض است و شر در آن راه ندارد،([76]) چون وجود خیر است و شر امر عدمی ‌است و هر چه بلحاظ وجودش به خدا وابسته باشد نه از جنبه نقص و عدم است، پس برگشت شر به نقص است نه به عالم قضای الهی که خیر محض است.([77])

10. خدا موجودی ثابت است: چون خدا بری از ماده و حرکت است پس هیچگونه انفعال و تغییر در او راه ندارد و همیشه ثابت است،([78]) براساس برهان صدیقین ملاصدرا نیز عدم انفعال و تغییر خدا ثابت میشود.([79]) چون علیت تام و مجرد محض است و تغییر، از عوارض وجود مادی یا وابسته به ماده است.

11. خدا موجودی بسیط است: از کلمات ارسطو به دو طریق میتوان بساطت واجب را دریافت: یکی از جهت اینکه غیرمنقسم و غیرذی‌کم است([80]) و دیگر از آن جهت که فعلیت محض و مفارق از ماده است; مجردی که فعل محض و مفارق از ماده باشد بسیط است و هرگز ترکب در او راه ندارد.([81]) ملاصدرا نیز چند برهان بر بساطت واجب در آثارش ذکر میکند.([82])

12. خدا ضد ندارد: ضد به دو معنا بکار میرود: گاه بمعنای دو امر عرضی که در غایتِ مغایرت باشند مثل سفیدی و سیاهی، و گاهی به دو جوهر که در قوه و نیرو اثر همدیگر را خنثی نمایند.([83]) ارسطو میگوید آن را که نخستین است هیچ ضدی نیست چون همه اضداد برای ماده‌اند.([84]) از دیدگاه ملاصدرا نیز اول تعالی اولاً، چون بری از ماده است ضد ندارد ثانیاً، چون در اعلا مرتبه وجود است چیزی برابر او نیست تا ضد او قرار گیرد.

صفاتی که ارسطو و ملاصدرا در آن اختلاف نظر دارند:

1. جوهریت خدا: از نظر ارسطو محرک نخستین جوهر است، چنانکه میگوید وجود «جوهر» سرمدی نامتحرک ضروری است.([85]) اما از نظر صدرالمتألهین جوهر و عرض از اقسام ماهیات هستند و خدا چون ماهیت ندارد اطلاق جوهر بر او نمیتوان کرد. از سوی دیگر جوهر، ماهیتی جنساً ناقص است که ذات و تقرر دارد ولی دارای ابهام است و بواسطه فصل، تحصّل مییابد و چون خدا واجب‌الوجود از جمیع جهات است مبرّا از هرگونه ترکیب است، پس نه جنس دارد و نه فصل.([86]) البته ممکن است مراد ارسطو از جوهر، جوهر جنسی نباشد و مرادش وجود غیر محمول باشد چون در معنای جوهر میگوید یعنی آنکه بر موضوعی حمل نمیشود بلکه چیزهای دیگر بر آن حمل میشوند، شاید باین معنا، جوهریت را بر خدا حمل کرده باشد اما ابن‌سینا در الاشارات این را ظن باطل و خطا میداند.

2. علم خدا به ماسوا: از نظر ارسطو خدا تنها به خودش علم دارد اما از نظر ملاصدرا به همه عالم از ازل تا ابد، از کلی تا جزئی و به همه ذرات عالَم، عالِم است که در سطور پیش بحث شد.

اوصافی از حقتعالی که از ارسطو سخنی به ما نرسیده و ملاصدرا به آنها پرداخته است:

1. قدرت و اراده: در آثار ارسطو سخنی از قدرت و اراده حقتعالی بچشم نمیخورد. شاید بر اساس مبانی ارسطو که فاعلیت خدا تنها از طریق علت غایی و متعلق شوق بودن اوست، جای بحث از قدرت و اراده او نباشد اما صدرالمتألهین براساس برهان صدیقین قدرت و اراده خدا را ثابت میداند و آنها را تابع علم و حیات میداند.([87])

2. توحید واجب: همانگونه که اشاره شد، ارسطو گاه از محرک نخستین و گاه از محرکهای ثابت سرمدی سخن گفته است اما صدرالمتألهین براهین متعدد بر توحید و تفرد واجب تعالی آورده است.([88])

3. عینیت صفات خدا با ذات او و عینیت صفات با یکدیگر: ملاصدرا دلایل متعددی بر این مطلب شریف ذکر میکند اما در آثار ارسطو سخنی از آن نیست.([89])

4. صفات اضافیه مثل خالقیت، رازقیت، رحمانیت، رحیمیت و قیومیت و… ، اینها صفاتی است که با مبانی صدرایی اثبات میشود.([90]) اما در خداشناسی ارسطویی ذکری از آنها نیست و با مبانی ارسطویی چندان جای طرح ندارد.([91])

5. جهان حادث است: براساس مبانی ارسطویی جهان قدیم است و خدا تنها محرک حرکت دَورانی جهان است اما براساس مبانی صدرایی جهان حادث است و جهان فعل خداست و خدا دائماً به جهان وجود میبخشد.([92])

خلاصه سخن

1. موضوع شناخت خدا و صفات جمال و جلال او نزد هر دو حکیم الهی مهم تلقی شده است.

2. در روش شناخت خدا، ارسطو بیشتر عقلگراست اما ملاصدرا علاوه بر روی آوردن به عقل از شهود عرفانی و آموزه‌های وحیانی نیز کمال استفاده را مینماید تا به معرفتش غنای بیشتری ببخشد.

3. در مبانی هستی‌شناسی، وجود اصل و موضوع فلسفه هر دو است اما ارسطو سؤال از وجود را منعطف به سؤال از جوهر میکند درحالی که ملاصدرا حقیقت وجود را مطلق از هر قیدی و برتر از معنای جنسی یا نوعی میداند.

4. خدا در اندیشه ارسطو نخستین و اعلی و بهترین و خیر محض و تنها عالِم به ذات خویش و بیخبر و منقطع از جهانیان است ولی خدا در اندیشه صدرالمتألهین ضمن اینکه همه کمالات برشمرده از نظر ارسطو را داراست خدایی است که علم و قدرت و اراده فراگیر او همواره در جهان جاری است و او پیوسته از احوال جهانیان آگاه، و فیضش را در جهان جاری میسازد و بفیض او جهان همواره در حال حدوث و زایش است و مخلوقات همواره دست نیاز بسوی او دارند و او دعای بندگان را میشنود و به بندگانش محبت میورزد و حوایجشان را برآورده میسازد. خلاصه اینکه افق خداشناسی ارسطو متناسب با فلسفه ارسطویی در دو هزار و سیصد سال قبل و افق خداشناسی حکمت متعالیه صدرایی متناسب با رشد حکمت الهی در دو هزار سال بعد از اوست.

پی‌نوشتها:

[1]. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 6; ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، ص 97.

[2]. الاسفارالاربعه، ج1، 6، 7 و 9.

[3]. ملاصدرا، المظاهر الالهیه، ص 57.

[4]. همان، ص 58.

[5]. همانجا.

[6]. المظاهرالالهیه; الاسفارالاربعه، ج1، ص 36.

[7]. تاریخ فلسفه، ص 334; الاسفارالاربعه، ج 1، ص 24.

[8]. مابعدالطبیعه، خراسانی، ص 59.

[9]. مابعدالطبیعه، ص 351.

[10]. لطفی، محمد حسن، مابعدالطبیعه ارسطو، ص 74، مابعدالطبیعه، خراسانی، همان، کتاب دوم فصل یکم، ص 48.

[11]. مابعدالطبیعه، خراسانی، ص 146.

[12]. الاسفارالاربعه، ج 1، ص 23 تا 83; ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 6 تا 21; المشاعر، ص 9 تا 18.

[13]. المشاعر، ص 4.

[14]. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 65 و 66.

[15]. مابعدالطبیعه، خراسانی، ص 89 و 351.

[16]. الاسفارالاربعه، ج1، ص 35 و 36.

[17]. مابعدالطبیعه، خراسانی، ص61.

[18]. تاریخ فلسفه، یونان و روم، ج 1، ص 335.

[19]. الاسفارالاربعه، ج 1، ص 36.

[20]. تاریخ فلسفه، یونان و روم، ج 1، ص 336.

[21]. الاسفارالاربعه، ج 4، ص 263 ـ 271.

[22]. همان، ص 245.

[23]. الاشارات و التنبیهات، نمط چهارم، ص 64.

[24]. مابعدالطبیعه ارسطو، لطفی، ص 75; الاسفار الاربعه، ج 2، ص 127 ـ 176; ج 3، ص164.

[25]. مابعدالطبیعه ارسطو، خراسانی، ص 49.

[26]. مابعدالطبیعه ارسطو، لطفی، ص 475.

[27]. الاسفارالاربعه، ج 4، ص 275; ج 2، 97 ـ 105.

[28]. مابعدالطبیعه، لطفی، ص 476.

[29]. الاسفارالاربعه، ج 3، ص 49 ـ 57.

[30]. قبل از بحث در اینباب این نکته لازم به ذکر است که دست ما از اندیشه‌ها و سخنان بیواسطه ارسطو درباره خدا کوتاه است چرا که اولاً، مجموعه متافیزیک ارسطو نیز مانند برخی دیگر از آثار ارسطو، از سوی خود وی بشکل کتابی مستقل نوشته و ویراسته نشده بوده است چنانکه «ورنریگر» (1960 م) به این نکته تصریح کرده و دیگر ارسطوشناسان آن را پذیرفته‌اند و آنچه در اینباب به ما رسیده بیشتر «تقریراتی» هستند که از سوی شاگردان به حافظه سپرده شده یا یادداشت میشده است. ثانیاً، آنچه از آثار ارسطو در دست ماست ترجمه شرحی است که از زبان یونانی به یک واسطه یا چند واسطه شده است. ثالثاً، از متافیزیک ارسطو از دیرباز بردداشتهای گوناگون و متضاد شده که بیش از دو هزار سال اندیشه فلسفی را به خود مشغول داشته است.(مابعدالطبیعه، خراسانی، ص 80 تا 93).

[31]. مابعدالطبیعه، خراسانی، ص 97.

[32]. همان.

[33]. مابعدالطبیعه، لطفی، ص 26.

[34]. ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ص 1592.

[35]. مابعدالطبیعه، خراسانی، ص 399; کاپلستون، ص 359.

[36]. تاریخ فلسفه، یونان و روم، ص 363.

[37]. مابعدالطبیعه خراسانی، ص 400.

[38]. همان، ص 40.

[39]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 44.

[40]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 26 تا 37.

[41]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 14.

[42]. مابعدالطبیعه خراسانی، ص 404.

[43]. همان، ص 407.

[44]. تفسیر مابعدالطبیعه، ص 1642.

[45]. همان، 1645.

[46]. همان، ص 361.

[47]. همان، ص 361.

[48]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 24.

[49]. الاسفارالاربعه، ج 1، ص 126; ج 6، ص 57; المظاهر الالهیه، ص 74; المشاعر، ص 47 ;… .

[50]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 94.

[51]. مابعدالطبیعه لطفی، ص481; مابعدالطبیعه خراسانی، ص395; ماجدفخری، ص 93.

[52]. الاسفارالاربعه، ج6، ص 24; ج1، ص 92 ـ 110.

[53]. ارسطو طالیس ماجد فخری، ص 96، ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ص 2600; مابعدالطبیعه، لطفی، ص 480 و…

[54]. الاسفارالاربعه، ج1، ص 15; رساله الحدوث، ص 179.

[55]. دائره المعارف القرن العشرین، فرید وجدی، ص 165.

[56]. همان، ص 355.

[57]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 15، ج 3، ص 5.

[58]. مابعدالطبیعه، لطفی، ص 483.

[59]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 24، ج 1، ص 175.

[60]. مابعدالطبیعه، لطفی، ص 483.

[61]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 15.

[62]. تاریخ فلسفه، یونان و روم، ج 1، ص 355; صدرالمتألهین 6 و 15.

[63]. تاریخ فلسفه، یونان و روم، ج 1، ص 1615.

[64]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 24.

[65]. تفسیر مابعدالطبیعه، 1615، مابعدالطبیعه خراسانی، 409; ارسطو طالیس، ص 96.

[66]. ارسطو طالیس، ص 96.

[67]. تاریخ فلسفه، یونان و روم، ج 1، ص 361.

[68]. همان، ص 363.

[69]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 175.

[70]. همان، ص 15 و 25.

[71]. تاریخ فلسفه، یونان و روم، ج 1، ص 355.

[72]. مابعدالطبیعه، خراسانی، ص 195.

[73]. همان، ص 400.

[74]. الاسفارالاربعه، ج 7، ص 58.

[75]. دائرهالمعارف القرن العشرین، ص 167.

[76]. الاسفارالاربعه، ج 7، ص 80 ـ 91.

[77]. همان، ص 74.

[78]. فروغی، ص 38; تاریخ فلسفه، یونان و روم، ج 1، ص 355 و 359.

[79]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 15 ـ 26.

[80]. ارسطو طالیس، ص 96.

[81]. همان، ص 96.

[82]. المبدأ و المعاد، ص 83 ـ 85; الشواهد الربوبیه، ص 37; الاسفارالاربعه، ج6، ص 90 و ج 1، ص 135.

[83]. الاسفارالاربعه، ج 3، ص 271.

[84]. خراسانی، مابعدالطبیعه، ص 412.

[85]. لطفی، مابعدالطبیعه، ص 475.

[86]. االمبدأ و المعاد، ص 89.

[87]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 25; المظاهرالهیه، ص 78.

[88]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 66 ـ 96; ج 1، ص 126 ـ 136; المظاهرالهیه، ص 74.

[89]. المظاهرالهیه، ص 83; اسفار، ج 6، ص 133 ـ 148.

[90]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 118; المظاهرالهیه، ص 80 ـ 87.

[91]. تاریخ فلسفه، یونان و روم، ج 1، ص 36.

[92]. المظاهرالهیه، ص 108 ـ 113; الاسفارالاربعه، ج 5، ص 205 ـ 240.

منابع تحقیق

1. قرآن.

2. ابن رشد، محمد بن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج3، بیروت، دار المشرق، بی‌تا.

3. ابن‌سینا، ابوعلی، الإشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، قم، نشر البلاغه، 1375 هـ.ش.

4. خراسانی، شرف‌الدین، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ارسطو، تهران، حکمت 1377 هـ. ش.

5. صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، الاسفار (الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه)، بیروت، داراحیاء، 1981 م.

6. صدرالمتألهین، صدرالدین محمد; المبدأ و المعاد، ترجمه محمد ذبیحی، قم، دانشگاه قم، 1380 هـ. ش.

7. صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، رساله حدوث العالم یا کتاب آفرینش جهان، ترجمه خواجوی، تهران، مولی، 1377 هـ. ش.

8. صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360 هـ. ش.

9. صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، المشاعر، میرزا عمادالدوله، اصفهان، مهدوی، بی‌تا.

10. صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، المظاهرالإلهیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377 هـ. ش.

11. فرید وجدی، دائره المعارف القرن العشرین، بیروت، دارالمعرفه، 1971 م.

12. کاپلستون، فردریک; تاریخ فلسفه، ج 1، یونان و روم، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران، سروش، 1368.

13. لطفی، محمد حسن، مابعدالطبیعه ارسطو، تهران، طرح نو، 1378 هـ. ش.

14. ماجد فخری، ارسطو طالیس، بیروت، المکتبه الشرقیه، 1986 م.