نویسنده:احمد رهدار

فلسفه تاریخ کربلا
بر اساس فلسفه تاریخ شیعه، جهان علاوه بر این که مخلوق الهی است، مربوب او نیز می باشد. از آن جا که ربوبیت الهی از جنس فیض و اثبات است، جهانی که تحت ربوبیت الهی شکل می یابد، ضرورتاً رو به تکامل است. بر این اساس ـ بر خلاف کسانی که می پندارند تنها در پایان تاریخ است که غلبه حق بر باطل تحقق می یابد ـ باید گفت که در طول تاریخ قضیه چنین است و حتی برای یک لحظه و آنِ تاریخی نمی توان به غلبه باطل بر حق معتقد شد. چه، روح تاریخ، نبرد اراده محوری حق (اراده حضرت نبی اکرم) با اراده محوری باطل (اراده ابلیس) است و ایمان به غلبه باطل بر حق ـ ولو برای لحظه ای کوتاه ـ به معنی پذیرفتن شکست حضرت نبی اکرم از ابلیس است.
به لحاظ ظاهری، اعظم مصائب تاریخ در کربلا صورت گرفته که در آن، حجت خدا سر بریده شده و عترت بهترین بنده خدا به اسارت رفته است. به رغم این، وقتی یزید از حضرت زینب کبری (س) درباره واقعه کربلا می پرسد، حضرت در پاسخ می فرماید: «ما رأیت الاّ جمیلاً» یعنی هرچه دیدم، زیبا بود. نمی توان گفت در کربلا، باطل بر حق غلبه کرده و در عین حال، این غلبه را زینب (س) زیبا دیده است! نکته این جاست که در کربلا، همه عصیان یزید و یزیدیان در برابر طاعت حسین و حسینیان رنگ باخته است. حتی در شرایط پایان تاریخ نیز که بنا بر روایات متعددی شاهد گسترش فساد و کم شدن اهل ایمان هستیم، باز هم غلبه با جریان حق است نه باطل. جریان باطل در پایان تاریخ به مثابه دریایی است که به سرعت کرانه های خود را گسترش می دهد، اما به هر میزان که گسترش می یابد، به همان میزان از عمق آن کاسته می شود. در مقابل، جریان حق در پایان تاریخ به مثابه دریایی است که به سرعت دهانه آن تنگ و تنگ تر می شود، اما به هر میزان که کرانه این دریا کوچک تر می شود، به همان میزان، بر عمق آن افزوده می شود. نکته این جاست که در تمام این شرایط، این همواره آب دریاچه حق است که بر آب اقیانوس باطل غلبه دارد. اهل حق در شرایط پایانی تاریخ، هرچند کم اند، اما بسیار پرعمق اند.

منزلت ابتلایی کربلا
جریان عشق، عاشق کُش است؛ نه لیلی های زمینی و نه معشوق آسمانی، هیچ کدام شان گنج وجودشان را بدون رنج در اختیار مجنون و بنده خود قرار نمی دهند. این قانون عشق است که هرچه در آن عاشق جلوتر برود، جام بلایش بیش تر بُوَد. خداوند تعالی ایصال بنده به خود را جز از طریق مبارزه قرار نداده است، گو این که قدم از قدم در مسیر قرب الهی نمی توان برداشت، مگر این که مبارزه کرد و چون رفتن به سوی خداوند مقید به هیچ زمان و مکانی نشده است، لاجرم باید امکان مبارزه در هر زمان و مکان برای انسان مهیا می گشت. درست به همین دلیل است که خداوند تعالی در درون انسان، دشمنی به نام «نفس امّاره» قرار داده تا در همه زمان ها و مکان ها امکان مبارزه و به تبع آن حرکت به سوی خداوند برای وی مهیا باشد. مسیر قرب الهی چونان مسیر تحصیل علم است که هرچه جلوتر می رویم، ضمن این که به گنج نزدیک تر می شویم، با مطالب علمی مشکل تر و پیچیده تر روبر می شویم. در عین حال توجه به این نکته نیز لازم است که اگرچه مطالب علمی در مدارج بالاتر مشکل تر و پیچیده تر است، ظرفیت ادراکی متعلم نیز به همان میزان، موّسع و گسترده تر است.
توجه به آموزه های درون دینی به ضمیمه تجربه تاریخی به ما می آموزد که در سیر تکامل دین داری نیز قاعده بر این منوال بوده که «هر که بامش بیش، برفش بیش تر»، اما این جا نیز توجه به آن نکته ظریف لازم است که ابتلائات الهی، مناسب با ظرفیت وجودی بنده بر او نازل می شود. مردان الهی هرچه به خداوند تعالی نزدیک تر می شوند، به همان میزان، مبتلا به مصائب سخت و سخت تر می شوند از همین روست که حسین (ع) و حسینیان که محبوب ترین بندگان الهی اند، در دام «اعظم مصائب» گرفتار شده اند. این جا نیز ظرفیت ایمانی عاشورائیان است که نوع بلاء را تعیین می کند و قانون این است که هر که به حجت خدا نزدیک تر است، درد و بلایش افزون تر است. توجه به این نکته برای همه رهروان راه حسینی (ع) مفید است که بدانند، در راه حسین (ع)، گنجی است که برای به دست آوردنش باید رنج کشید و این قانون حتی در مورد خود حسین (ع) نیز استثناءبردار نیست.

کانون کربلایی
کربلا موتور تحرک تاریخ است، از همین روست که انبیاء اولوالعزم را که هادیان تاریخ اند با آن نسبتی است. از آدم ابوالبشر گرفته تا نوح و ابراهیم و دیگر معلمان تاریخ، همه بر میقات کربلا، سر آسائیده اند. اما مگر کربلا چه چیزی بیش تر از بدر و اُحُد و حنین و… دارد که آن را در نقطه کانونی تاریخ قرار داده است؟ اگر در کربلا حجت الهی سر بریده شده است و در آن بهترین بندگان الهی در برابر بدترین آن ها صف کشیده اند، در بدر و اُحُد نیز چنین بود؛ پیامبر اسلام (ص) عصاره نبوت و بلکه خلقت به همراه بهترین یاران و انصارش در برابر مشرکان و بت پرستان مکه صف کشیده بودند و ای چه بسا بیش تر از کربلا نیز شهید دادند. نکته این جاست که کربلا آخرین جنگی است که آن را معصوم سرپرستی کرده است و بدین لحاظ، آخرین میراث جهادی امامت در آن نهفته است. کربلا آخرین گنجینه جهادی شیعه برای رویارویی با دشمنان اسلام است.
چند سال قبل، کنفرانسی در موضوع «بازکاوی جنبش های شیعی در خاورمیانه» و با شرکت جمعی از تئوریسین ها و سیاست مداران صهیونیستی در تلاویو برگزار شد. پرسش محوری این کنفرانس، ماهیت جنبش های شیعی بود. آنان پس از ساعت ها بحث و نظر، بدین نتیجه رسیدند که جنبش های شیعی در میانه دو خط سرخ و سبز در حرکت اند. خط سرخ این جنبش ها در عاشورای حسینی و خط سبز آن در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) ریشه دارد. جنبش های شیعی با نام حسین (ع) شروع می شود و به نام مهدی (عج) تداوم می یابد. اما کانون بودن کربلا نه فقط به این معنی است که آموزه های آن فقط راهبر جریان های تاریخی شیعی بوده است، بلکه مسأله فراتر از این است؛ کربلا حتی برای دیگر ملل و نحل نیز مایه حرکت و جنبش بوده است. گاندی ـ رهبر بزرگ هند ـ پس از این که توانست هندوستان را از زیر یوغ استعمار انگلیس به در آورد، طی نطقی چنین گفت: وقتی در تاریخ کربلای حسینی مطالعه کردم و دیدم، آزادی آن قدر در این مکتب عزیز و محترم است که امام این مکتب برای تحصیل آن، حتی از کودک چندماهه خود هم گذشت، این پرسش برایم مطرح شد که چرا ملت هندوستان برای کسب این آزادی از جان بسیاری از فرزندان خود نگذرد؟! دکتر رمضان عبدالله ـ دبیر کل جنبش جهاد اسلامی فلسطین ـ نیز وقتی از دکتر فتحی شقاقی که مکرر از او خواسته بود تا به مطالعه در تاریخ کربلای حسینی بپردازد پرسیده بود که تا کی و به چه مقدار آن را مطالعه کند، پاسخ شنیده بود که آن قدر مطالعه کن تا کربلایی شوی! چه، تجربه رهبری مبارزه ملت فلسطین علیه اسرائیل به من آموخته است که تنها راه آزادی فلسطین، اقتدا به آرمان های کربلایی است، کانونی که بهتر از هر جای دیگر در آن، مرگ، حیات، زندگی، بودن، رفتن و… معنی شده است.

آرمان کربلایی
آرمان، راز تحرک آدمیان است و رکود و جمود آن گاه به وجود می آید که انسان ها یا اساساً آرمانی نداشته تا به سوی آن حرکت کنند و یا چیزی را به عنوان آرمان برگزیده اند که شایستگی آرمان شدن ندارد. شاید تصور این که انسان هایی وجود داشته باشند که آرمانی برنگزیده باشند، سخت باشد، اما بر اساس آن چه والتر استیس در کتاب «دین و نگرش نوین» خود در بیان تفاوت انسان مدرن و پیشامدرن ـ و حتی قبل از آن، هابز در یکی از دو تحلیل خود درباره راز پیش رفت انسان مدرن نسبت به انسان پیشامدرن ـ بیان کرده است، به انسان مدرن غربی می توان چنین چیزی را نسبت داد. والتر استیس در کتاب معروفش به نام «دین و نگرش نوین»، حرکت دو انسان مدرن و پیشامدرن را در بیان تمثیلیِ بالا رفتن از تپه ای توضیح می دهد و می گوید: اگرچه هر دو در حال بالا رفتن از تپه هستند، اما آن چه برای انسان مدرن اصالت دارد پرسش از «چگونگی بالا رفتن» و آن چه برای انسان پیشامدرن اصالت دارد، پرسش از «چرایی بالا رفتن» از تپه می باشد. وی بر این نکته ظریف تأکید دارد که بالا رفتن انسان مدرن را باید با «ما الیه الحرکه: حرکت به سوی…» و بالا رفتن انسان پیشامدرن را با «ما لاجله الحرکه: حرکت برای…» فهمید. در حقیقت، هم استیس و هم هابز بر این نکته پافشاری می کنند که مفهوم «غایت» اندیشه و رفتار انسان جدید غربی برداشته شده است و این یعنی «زندگی بدون آرمان» یا به عبارت آشنا تر؛ «زندگی برای زندگی!».
آن چه مسلّم است این است که زندگی بی آرمان گرفتار دَوری خسته کننده و ضجرآور می شود که اگرچه متنوع، متکثر و متغیر است، اما بی بنیان است و این بی بنیانی بسیار سریع آن را به پوچی و نهیلیسم می کشاند. راه برون رفت از این معضل، انتخاب آرمانی پویا است که جدا از این که زندگی انسان را جهت دار و معنی دار می کند، آن را از ایستایی و رکود می رهاند. اما نکته این جاست که هر چیزی را نمی توان به عنوان آرمان برگزید. به عبارت دیگر؛ آرمان گزیدن، مسبوق به درک صحیح از خصوصیات ویژگی هایی است که بایسته است که یک آرمان آن را دارا باشد. به نظر می رسد، یک آرمان پویا باید دربردارنده ویژگی های ذیل باشد:
1) ذاتی و فطری بودن: آرمان اگر امری غیرذاتی و غیرفطری باشد، نمی تواند همگان را در همه ازمنه و امکنه به حرکت و پویش وادارد. امور غیرفطری در بهترین حالت تنها می توانند برای برخی از مردم و آن هم در برخی از ازمنه و امکنه جذاب بوده و مایه تحرک و پویایی شوند. آرمان پویا، آرمانی است که محدود به افراد خاصی نباشد و برای همگان بتواند حرکت بیافریند.
2) در دسترس نبودن (محقق نبودن): گفته اند که وصال، مذبح عشق است، از همین روست که مجنون تا زمانی مجنون لیلی است که به لیلی نرسیده است، وگرنه طلب لیلی پس از وصال، به لحاظ فلسفی، «تحصیلِ حاصل» است که امری محال است. آرمان، همان لیلی است که اگر وصالش صورت گیرد، باعث مرگ عشق می شود. از این رو، بایسته است که آرمان های میانی، به محضی که محقق شدند، باید عوض شده و جای خود را به آرمانی جدید دهند. ذکر یک نمونه تاریخی، دو نوع نگاه به آرمان های میانی را نشان می دهد. وقتی انقلاب اسلامی (که خود، یک آرمان میانی بود) محقق شد، مهندس مهدی بازرگان به عنوان رییس دولت موقت، طی نطقی در تلویزیون جمهوری اسلامی، ضمن تشکر از مردمی که با مقاومت شان در برابر حکومت پهلوی، انقلاب اسلامی را به ثمر رساندند، اعلام کرد که الحمدلله همه چیز تمام شد و می توان با خیال راحت به منازل تان بروید. درست، پس از این سخنرانی، حضرت امام (ره) طی سخنرانی ای بیان داشت که همه چیز از این پس می خواهد شروع شود، آماده شوید تا کاری را که شروع کردید، به انجام رسانید. به روشنی، تفاوت دو نگاه دیده می شود؛ بازرگان با محقق شدن آرمان، می خواهد در آن بماند، چیزی که به یقین، جز به رکود و انجماد نمی انجامد، اما حضرت امام (ره) طرح گذار از این آرمان محقق شده را می دهد و به دنبال معرفی آرمان میانی دیگری است.
3) در آینده بودن: کرسی آرمان باید در ساحت آینده قرار گرفته باشد. راز این امر این است که توقف زمان، دست ما نیست؛ بدین معنی که پاهای ما به صورت کاملاً قهری رو به آینده می رود. در این صورت، منطقاً چشم های ما نمی تواند روی به گذشته داشته باشد. توجه به این نکته می تواند در کلیت برنامه ها و طرح های فرهنگی که از جانب فرهنگ سازان ارایه می شود، تغییر جدّی ایجاد کند. به عنوان مثال؛ التزام به این مطلب بدین معنی است که دیگر برای نسل جدید، شهیدان بزرگواری چون چمران، همت، خرازی، کاظمی، میرحسینی و… نمی توانند به عنوان آرمان معرفی شوند. این بزرگواران در گذشته بوده اند و نسل جدید روی به آینده دارد. البته، توجه به این نکته ضروری است که اگرچه آرمان نمی تواند در گذشته باشد، اما می تواند و بلکه بایسته و شایسته است که ریشه در گذشته داشته باشد. این بدین معنی است که برای نسل جدید باید چمران ها، همت ها، خرازی ها و میرحسینی های زمان شان را معرفی کرد؛ کسانی که جلو و در آینده باشند تا حرکت نسل جدید به سوی آن ها کاملاً طبیعی باشد.
4) متعلق شور و شعور بودن: آرمان باید از سنخی باشد که بتواند متعلق شور و شعور، توأماً قرار بگیرد. دلیل این امر این است که آرمانی که می خواهد همه انسان ها را دعوت کند، باید به گونه ای باشد که بتواند هم انسا ن هایی که شور آن ها بر شعورشان غلبه دارد و هم انسان هایی را که شعور آن ها بر شورشان غلبه دارد، دعوت کند. آرمانی که چنین باشد هم می توان برایش شعر سرود و فیلم ساخت (شور) و هم می توان برای آن برهان اقامه کرد و کتاب نوشت (شعور).
امام حسین (ع) و اندیشه حسینی یک آرمان پویا و واقعی است. این اندیشه نظر به این که در جوهر و ذات خود معطوف به مبارزه با ظلم و نیز برقراری عدالت اجتماعی است، امری فطری و ذاتی است؛ چه، در هیچ ملل و نحلی مبارزه با ظلم و تحقق عدالت اجتماعی، امری نکوهیده و مذموم نمی باشد. از سوی دیگر؛ وجود متعالی حسینی (ع) و اندیشه او، آن چنان بلند و دست نیافتی است که انسان های بزرگ و کامل به دور بودن و فاصله داشتن از این منزلت عالی اعتراف دارند. وجود متعالی حسین (ع) از آن جا که مظهر و مجلای صفات الهی است، بهره ای از آن بی کران بودن الهی را گرفته و وسعتی یافته که وصال تامّ و تمام این وجود (به معنی محیط بودن بر آن) را ناممکن کرده است. از سوی سوم، اگرچه عبارت «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا» روایت نیست، اما بدون توجه به آن نمی توان حسین (ع) و نسبتش را با کربلا فهم کرد. اگر امام حسین (ع) همچنان، «مصباحِ هدایت» و «کشتیِ نجات» است، به این علت است که او در کربلا محصور نشده و بلکه از افق جغرافیایی کربلا فراتر رفته است. اساساً کربلا را نباید مکانی در میان دیگر مکان ها و عاشورا را نباید زمانی در میان سایر زمان ها دانست. امام حسین (ع) نه تنها مرزهای مکانی ـ زمانی کربلا و عاشورا را شکسته است، بلکه در ورای تاریخ ایستاده و همه زمان ها و مکان ها را سرپرستی می کند. پس او هم در گذشته، هم در حال و هم در آینده است. به عنوان آخرین خصیصه آرمانی، امام حسین (ع) و اندیشه او از جنسی است که می تواند متعلق شور و شعور توأماً قرار گیرد؛ هم می توان برایش سینه و طبل و زنجیر زد و شعله زرد داد و گریست (شور) و هم می توان برای وی منبر برافراشت و کتاب نوشت و استدلال آورد (شعور).

رنگ کربلایی
میان اسلام و ایمان، تفاوت است؛ اسلام یعنی هماهنگ شدن اعمال ظاهری (جوارح) انسان با محتوای دین پیامبر خاتم (ص) و ایمان یعنی هماهنگ شدن اعمال قلبی (جوانح) انسان با آن. باید توجه داشت که تکامل و تعالی انسان منوط به هر دو نوع هماهنگی است و نمی توان با تحقق یکی از دیگری غافل ماند. از این رو، انسان مسلمان، هم باید در باطن و هم در ظاهر، تلاش کند تا نهایت هماهنگی با آموزه های دین اسلام را داشته باشد. برخی از نویسندگان بر این باورند که هدف اساسی دین، تکامل باطنی و قلبی انسان است، حتی اگر این مطلب را هم بپذیریم، نکته این جاست که این تکامل باطنی بدون هماهنگ شدن ظاهر و باطن انسان، امکان ندارد. گو این که نوعی تلازمِ ـ البته بنا به توضیحاتی که خواهیم داد ـ یک طرفه میان این دو نوع هماهنگی درونی و بیرونی وجود دارد به گونه ای که در شرایط عادی نمی توان بدون هماهنگ کردن ظاهر با باطن، به آن تکامل مطلوب دست یافت. در خصوص این دو نوع هماهنگی، نکات ذیل حایز اهمیت اند:
1) هرگاه باطن انسان در راستای دین هماهنگ شد، ظاهر آن هم لاجرم هماهنگ با باطنش می شود، اما عکس این قضیه، به صورت موجبه کلیه صادق نیست، هرچند به صورت موجبه جزئیه می تواند درست باشد؛ بدین معنی که این گونه نیست که از هر ظاهر درستی، الزاماً بتوان به باطن درست پی برد. راز این امر در این نکته نهفته است که همواره بدل را برای چیز ارزشمند می سازند. انسان ها برای سنگ ریزه های داخل خیابان هیچ گاه بدل نمی سازند اما برای الماس و طلا و نقره بدل می سازند. باطن خوب و هماهنگ شده با دین، ارزشمند است اما از آن جا که انسان ها هیچ راهی برای فهم این باطن ارزشمند بجز ظاهر هماهنگ و خوب ندارند، ظاهر، آیینه باطن می شود و نشان از آن دارد. از این رو، کسانی که می خواهند برای باطن های نیک بدل بسازند، ظواهر نیک درست می کنند. به همین دلیل است که از ظاهر خوب، ضرورتاً نمی توان به باطن خوب رسید، اما از باطن خوب، در شرایط عادی حتماً ظاهر خوب به وجود می آید. تأکید بر به کار بردن شرایط عادی به این علت است که گاه انسانی که باطن نیکی دارد، بنا به شرایط بیرونی (مثل تقیه) ناگزیر است که ظاهر خود را عامداً و عالماً بر خلاف مقتضای باطنش بسازد تا هم رنگ جماعت شود.
2) این گونه نبوده است که نتیجه تبلیغ انبیاء همواره تبدیل مستقیم کفر و شرک به توحّد باشد، بلکه در بسیاری از موارد، در نتیجه فضای ناشی از مدیریت تبلیغی انبیاء، ابتدا کفر و شرک تبدیل به نفاق شده و سپس، از دل نفاق، ایمان و توحّد به وجود آمده است. البته این امر بدین معنی نیست که نفاق، مرحله ای بالاتر و بهتر از کفر و شرک باشد ـ چه، در کفر می دانیم که با که و برای چه می جنگیم، اما در نفاق، از دشمنی که در لباس دوست درآمده ضربه می خوریم ـ بلکه صرفاً سخن در هنر انبیاء در بهره وری بهینه از نتایج اولیه تبلیغ شان می باشد. به دلایل متعددی، همه انسان های زمانه انبیای الهی بدان ها ایمان نیاورده اند، بلکه قلیلی از مردم عصرشان بدان ها گرویده اند و در میان گروندگان نیز، همگان در یک مرتبه ایمانی قرار نداشتند، بلکه برخی در بالاترین و برخی نیز در نازل ترین مرحله ایمانی بوده اند و در این میان، برخی نیز اساساً ایمان نیاورده اند اما در جرگه اهل کفر هم قرار نگرفتند، بلکه به دلایل متعددی از جمله طمع در سود دنیوی، ترس از اهل ایمان و… در جرگه اهل ایمان قرار داشتند، اما تنها در ظاهر امر با آن ها بوده و در باطن بدان ها اعتقادی نداشته اند. سخن بر سر همین گروه منافق است که تنها در ظاهر و نه در باطن خود با اهل ایمان بوده اند. همین اندازه که این افراد در ظاهر مانعی بر سر راه برنامه های دینی اهل ایمان قرار نمی دادند، فرصت مغتنمی برای اهل ایمان ایجاد می شود که به راحتی می توانند برنامه های خود را اجرا کنند. از این جاست که ظاهر برای اسلام مهم است. اسلام به دنبال برقراری ظاهر هماهنگ با آموزه های دینی می باشد و اجازه نمی دهد که کسانی این هماهنگی را در عرصه اجتماعی به هم بزند.
3) امام علی (ع) می فرماید: «قلّ من تشبّه بقوم، الاّ اوشک أن یکون منهم»: کم شده کسی که خود را شبیه قومی کند و از آنان شمار نیاید. مسلّماً منظور از این تشبّه، تشبه ظاهری و باطنی و بلکه بیش تر، تشبّه ظاهری است که ملموس و مورد اشاره است. این که پوشیدن لباس مخصوص در دین اسلام حرام اعلام شده نیز به همین دلیل است که این امر، مصداق بارز تشبّه به یک جنس (مثل پوشیدن چادر توسط مردان) یا یک قوم (مثل پوشیدن کلاه مخصوص یهودیان توسط غیریهودیان) می باشد. دلیل این امر که تشبّه به یک قوم، انسان را متعلق به همان قوم می کند این است که ظواهر و عادات رفتاری، هنجارآفرین هستند. کسی که خود را به رنگ قومی دیگر درآورد، هنجارها و اخلاق همان قوم را کم کم می پذیرد. شاید یکی از علت هایی که اقوام متفاوت، به برخی مظاهر ملی شان (مثلاً پوشش خاص هندوها، غذا خوردن خاص چینی ها و…) توجه ویژه و عنایت مخصوص دارند و حاضر نیستند از آن ها دست بشویند، توجه آن ها به رابطه میان ظواهر رفتاری با هنجارهای قومی ـ آیینی باشد.
کربلا نیز رنگی دارد که هرکس بدان رنگ تشبّه ورزد، در نهایت از کربلائیان خواهد شد. رنگ کربلایی، هم ظاهری و هم باطنی است و هماهنگی این دو رنگ ظاهری و باطنی است که فرهنگ کربلایی را ایجاد می کند. نکته قابل توجه در این خصوص این است که از جانب ائمه اطهار (ع) مشخصات هر دو رنگ ظاهری و باطنی کربلا به ما معرفی شده است. در مجالس عزاداری و عاشورایی که به منظور احیای فرهنگ کربلا اقامه می شود، باید به هر دو رنگ ظاهری و باطنی کربلا توجه داشت. جوهر رنگ باطنی کربلا از جنس معرفت (شعور) و جوهر رنگ ظاهری آن از جنس عشق (شور) است که منتجه هماهنگی این دو رنگ، ایمان است. به عبارت دیگر؛ آن چه در رنگ باطنی کربلا تأکید می شود، توجه به فلسفه (مبانی، متد و مآلی آن) و روح کربلا است و آن چه در رنگ ظاهری آن تأکید می شود، توجه به شاخص های عینی و رفتاری مناسب با آن روح است. مجالس عزاداری باید به گونه ای اقامه شود که منشور فرهنگ کربلایی باشند. برای نیل به این مقصد، حداقل، ظاهر این مجالس باید رنگ همان شاخص های عینی کربلایی را به خود بگیرد. برخی مشخصات رنگ ظاهری کربلا عبارتند از: لباس مشکی، چهره حزین و غمگین، گریه حتی به صورت تباکی و… بر این اساس، شبهاتی که برخی از دشمنان فرهنگ کربلا مطرح کرده و گفته اند که لباس مشکی باعث افسردگی روانی افراد شده و یا گریه و مراسم عزاداری باعث ترویج فرهنگ غم در جامعه می شود و… بی وجه می ماند؛ چه، لباس مشکی و گریه از شاخص های رنگ ظاهری کربلا هستند و در صورت هماهنگ شدن با شاخص های رنگ باطنی کربلا، امکان ندارد که به افسردگی روانی و… ختم شود.

احساس کربلایی
عده ای تحت تأثیر متدولوژی عقل گرایی حاکم بر معرفت شناسی غرب مدرن، بر این باورند که آموزه های دینی نیز تنها اگر بر اساس این متدولوژی حاصل شوند، دارای اعتبار خواهند بود. با به کارگیری همین معیار است که معتقدند از آن جا که در عزاداری های حسینی تنها ـ یا بیش تر ـ بر ادراک احساسی بشر تأکید می شود، منتجات این عزاداری ها فاقد اعتبار است. در خصوص این شبهه نکات ذیل حایز اهمیت اند:
1) احساس کربلایی ـ که در وجه بیرونی و ظاهری اش در قالب های مرسوم مداحی، اشک، گریه، سینه، زنجیر، طبل، تعزیه خوانی، شربت دهی و… خود را بروز می دهد ـ نوعاً مسبوق به درک تشکیکی ماهیت قیام حسینی (ع) است که عمدتاً ناشی از سبک خاص عزاداری ما می باشد؛ سبکی که با سخنرانی و تحلیل محتوای موضوعات دینی شروع شده و در پایان به نوعی رقت قلبی ناشی از هماهنگ شدن با روح کربلا ختم می شود. منبر به عنوان کانون تحلیل فرهنگ کربلا، مشتمل بر موضوعاتی درباره تاریخ، تفسیر، احکام شرعی، مباحث سیاسی روز و در نهایت، روضه خوانی ـ آن هم به گونه ای مناسب با محتوای ارایه شده در منبر ـ می باشد. اساساً این سبک عزاداری شیعیان، مانع از شکل گیری احساسات صرف و به دور از عقلانیت دینی می باشد. ویژگی های خاص این احساس باعث شده تا از دیگر احساسات بشری متمایز بوده و ملاک اعتبار آن با ملاک اعتبار آن احساسات تفاوت داشته باشد. برخی از این ویژگی ها عبارتند از:
الف) نوع احساسات بشری این گونه هستند که شکل تشدیدی و تزایدی آن ها باعث کور شدن عناصر عقلانی انسان می شود. دلیل این امر این است که اساساً شناخت انسان ها از امور پیرامونی خود، ابتدا شناختی حسی و در نهایت، شناختی فلسفی است. تشدید این شناخت حسی راه را برای جایگزینی و یا هم عرضی شناخت عقلانی می بندد. این در حالی است که شناخت دینی، در بنیان های اساسی اش (اصول دین)، شناخت عقلانی است و عشق و محبت دینی مسبوق به این شناخت است. همین خصلت احساس دینی است که آن را از هوس های روزانه انسان های مدعی عشق متمایز می کند. چه، پایه ریز عشق و احساس دینی، عقل است برخلاف عشق و احساس غیردینی که اگر نه ضد عقل، حداقل غیرعقلی اند. احساس دینی فراعقلی است و نمی توان آن را غیرعقلی و ضدعقلی خواند. در عشق و احساس دینی، همه قابلیت های عقلانی بشر حضور دارد، اما کارآمدی این ساحت، نه به عقل که به قوانین احساس است.
ب) عشق و احساس کربلایی هرچه بیش تر باشد، ارتباطش با معرفت عقلانی بیش تر می شود. این در حالی است که عشق و احساسات غیردینی، هرچه عشق بیش تر باشد، به لحاظ معرفتی سطحی تر است؛ بدین معنی که احساس لذت از لیلی به هر میزانی که برای مجنون بیش تر باشد، به همان میزان شناخت عقلانی او از لیلی کم تر می شود و نمی تواند واقعیت حقیقی آن را دریابد، در مقابل، عشق حسینی به هر میزانی که تشدید و ازدیاد یابد، به همان میزان شناخت عقلانی از او نیز بالا می رود.
.
2) شبهه فوق الذکر دارای این پیش فرض غلط است که معرفت احساسی فاقد اعتبار بوده و لزوماً همه سطوح معرفت باید عقلانی باشد. این پیش فرض ناشی از نوعی انسان شناسی فلسفی غلطی است که بر اساس آن، انسان تنها به ساحت عقلی اش تقلیل داده می شود و درباره آن گفته می شود: «ای برادر تو همه اندیشه ای». حال این که این گونه نیست که انسان ها همه اندیشه باشند، حتی مردان. باید در پایگاه انسان شناسی فلسفی این مسأله را دوباره به بحث گذاشت که آیا انسان همه اندیشه است یا همه اراده است؟ وقتی انسان را تنها به بُعد اندیشه اش تقلیل دادیم از بخش قابل ملاحظه ای از ساحت وجودی وی که همان ساحت احساس باشد، غافل شده ایم در حالی که اگر انسان را به اراده اش تعریف کنیم، به هر دو بعد اندیشه و احساس وی توجه داشته ایم. اراده، مقسم عقل و احساس است و در آن، عقل و احساس بشر به منتجه مشترک می رسند. رفتارهای انسانی آمیزه ای از عقل و احساس بشر هستند؛ نه عقل تنها و نه احساس تنها.
3) کربلا صرفاً یک منظومه ای آموزه ای اعتقادی نیست، بلکه علاوه بر آن یک فرهنگ است. اگرچه فرهنگ را یک امر فردی و معنوی ـ در مقابل تمدن که آن را امری اجتماعی و مادی ـ دانسته اند، اما اگر فرهنگی بروز و تجلی عینی نداشته باشد، فرهنگی مرده و یا حداقل غیرپویا می باشد. کربلا فرهنگی زنده و پویاست و از همین رو باید به عمل و مظهر کشیده شود. مقام عمل و حرکت، مقام احساس و نه عقل است. به گفته مرحوم آقای فلسفی، در عالم انسانی هیچ گاه عقل و علم انسانی به انسان حرکت نداده‌اند، بلکه بشر همواره به مدد احساس خودش حرکت کرده و می‌کند و کارویژه عقل و علم انسانی تنها رفع‌المانع از مسیر حرکت احساس انسان است. بدین معنی که ابتدا دل مجنون در گرو دل لیلی می شود و او را راهی منزل و کوی وی می‌کند. در این مسیر، هرگاه مجنون با مانعی مثلاً رودخانه یا کوه برخورد کرد، عقل و علم برایش پل و تونل می‌سازد، اما وقتی پل و تونل ساخته شد، دوباره باید هم چنان دل مجنون در گرو دل لیلی باشد تا بتواند به طرف کویش حرکت کند و گرنه هر پل و تونلی در هر جایی برای حرکت مجنون کفایت نمی‌کند. بر این اساس، انسان ها نه فقط عقل، بلکه آمیزه‌ای از عقل و احساس و حتی بیش تر احساس هستند و حرکت انسانی هم بر پایه احساس وی می‌باشد نه علم و عقل وی. البته علم و عقل می‌توانند در تقویت و تشدید احساس انسانی سهم جدّی داشته باشند، اما مطلب این است که تا هنگامی که نتوانند احساس بشر را به حدّ اقناع برسانند به تنهایی نمی‌توانند حرکت کنند این در حالی است که قضیه نمی‌تواند برعکس باشد؛ یعنی احساس برای حرکت دادن انسان چندان احساس نیاز به علم و عقل نمی‌کند و لذاست که بسیاری از حرکت‌ها انسانی تنها می‌تواند احساساتی توصیف شود بدون این که عقلانی و علمی باشد اما نمی‌توان و یا این که بسیار کم تر می‌توان حرکات و رفتارهایی یافت که تنها عقلانی باشند و احساسات در آن ها نقش نداشته باشد. تأکید بر این مطلب بدین منظور است که کربلایی که می خواهد حرکت آفرین و موج ساز باشد، نمی تواند به احساس بشر ـ که کانون و خاستگاه حرکت انسانی می باشد ـ بی اعتنا باشد.
4) بسیاری از مفاهیم را عقل انسانی بدون مدد احساس نمی تواند درک کند. شهید آوینی (ره) در این خصوص در مقاله معروفش به نام «ختم ساغر» می نویسد:
در حدیث است که «ان الله قد احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار»: خداوند از عقل نیز محتجب است، همان سان که از چشم ها. اما اگر راه بر عقل بسته است، بر عشق ]احساس[ گشوده است. علم یافتن نحوی احاطه است و لذا، معرفت بر کنه ذات او محال. اما هم او که در «طه» فرمود: «لا یحیطون به علماً»، در «نجم» اقرار داشت که «ما کذب الفؤاد ما رأی»: یعنی که رؤیت قلبی و کشف شهودی ممکن است.
عقل انسانی از درک بسیاری از امور عاجز است، به عنوان مثال؛ عقل انسانی نمی تواند مفهوم عشق را درک کند. علامه جعفری (ره) در این خصوص می نویسد: «عشق قابل تعریف علمی نیست؛ زیرا نه محسوس است و نه معقول، در عین حال که در هر قلمرو حس و عقل، تأثیر و دگرگونی به وجود می آورد. اگر تعریف کننده عشق کسی است که خود عشق می ورزد، مسلّماً تعریف او صحیح نخواهد بود؛ زیرا این پدیده غیرعادی به تمام اندیشه و مشاعر و اصول تعقل و منطق او مسلط شده و رنگ آمیزی کرده است. مفهومی از محبت که یک روان شناس بی طرف تفسیر می کند، غیر از مفهومی است که عاشق آن را تعریف می کند؛ زیرا واحدهایی را که عاشق در تعریف و توضیح عشق به کار خواهد برد از ورود به حیطه حس و تعقل ممنوع شده، بلکه خود آن مفاهیم، امواجی از عشق است که عاشق برای نمودار کردن وضع روانی اش ابراز می دارد. اگر بخواهد آن امواج را به مغزش تحویل بدهد و در آن کارگاه به تحلیل و تفسیرش بپردازد، درست مانند این است که عکس ماهی مرده در خشکی را به جای ماهی زنده در دریا مورد بررسی قرار دهد. به یک اعتبار، عاشق حتی از درک خود عشق که مخلوطی از انجذاب به زیبایی و عظمت و بایستی و نبایستی و متغیر و ثابت می باشد، ناتوان است. هیچ یک از پدیده های روانی و شناسایی آن، بدون دریافت شخصی امکان پذیر نیست. پدیده عشق در هر فردی که به وجود بیاید، تمام واحدها و جریانات درونی او را دگرگون نموده و شخصیت مخصوصی را می سازد که تنها فعلیت و جریان آن عشق، مشخص کننده آن است. لذا شخص غیرعاشق، مفاهیمی را که در شناساندن عشق به کار خواهد برد، جز یک مشت مفاهیم تجرید شده از خواص عشق چیز دیگری نخواهد بود. مثلاً عکاسی که از هواپیمایی در حال حرکت با سرعت هزار کیلومتر در ساعت عکس برداری کند، بدون تردید، آن حرکت سریع و صداهای اجزاء و فعالیت های درونی هواپیما در عکس، منها خواهد شد. اگر تحرک و هیجان خاص روانی که محصول اشتیاق عاشقانه است در تعریف عشق حذف شود، در حقیقت مانند این است که خود عشق از تعریف عشق حذف شده است».
5) اساساً همان مفاهیمی را هم که عقل می تواند درک کند، اگر به امضای احساس نرسد، فاقد تأثیر خواهد بود. از همین روست که کتاب هایی که در محافل آکادمیک شرق شناسی و با متد به اصطلاح عقلانی توسط مستشرقین نگاشته شده، از آن جایی که با احساس هم دلی آن ها با روح کربلا هماهنگ نبوده، مؤثر واقع نشده و برای آن ها حرکت نیافریده و آن ها در مطالعات شان هرچند هم زیاد باشد، خود، حسینی نشده اند. شاید بتوان این تحلیل را در همه مطالعات دین پژوهی مستشرقین تسرّی داد. راز این امر در این نکته نهفته است که مطالعات دین پژوهی مستشرقین به ویژه درباره دین اسلام و موضوعات مربوط به آن، چون از سنخ مطالعات پدیدارشناسانه است ـ که در آن ها میان فاعل شناسا (سوژه) و موضوع مورد تحقیق (اُبژه) نوعی بینونیت و گسستگی و نه یگانگی و پیوستگی برقرار می باشد ـ هیچ گاه میان مطالعه کننده (فاعل شناسا) و موضوع مورد مطالعه اش تعلق خاطری ـ از سنخ تعلق خاطری که یک شیعه به هنگام مطالعه کربلای حسینی نسبت به امام حسین (ع) پیدا می کند ـ به وجود نمی آید. از همین روست که افرادی مثل جورج جرداق مسیحی ـ هم چنان که در مقدمه کتاب پنج جلدی خود درباره امام علی (ع) به نام «علی صوت العداله الانسانیه» می نویسد ـ به رغم این که دویست بار موفق به خواندن نهج البلاغه می شود و هر بار با عشق مضاعف از بار پیشین بدان روی می آورد، باز هم شیعه نمی شود؛ یعنی آن تعلق خاطر شیعی به وی دست نمی دهد.
6) در تعارض عقل و احساس، غالباً احساس برنده است. بسیاری از رفتارهای انسانی به صورت آگاهانه خلاف عقل و هماهنگ با سطحی نازل از احساسی تحریف شده و کاذب صورت می گیرد. به عنوان مثال؛ بسیاری از افرادی که برای دفعات نخستین، سیگار به لب می گیرند، کاملاً متوجه هستند که سیگار برای سلامتی آن ها مضرّ است، به رغم این، بنا به دواعی دیگری ـ که نوعاً احساسی ولو از نوع کاذب آن و نه عقلانی هستند ـ تن به چنین اقدامی می دهند. احسان در فرمایش پیامبر اسلام (ص) که می فرماید: «الانسان عبید الاحسان»، اعم از احسان های معقول و غیرمعقول است. هر نوع احسانی می تواند انسان را تا مرز بندگی شخص محسن پیش ببرد، حتی احسان های غیرمعقول. به عنوان مثال؛ شخصی که به انسان دزدی کمک کرده و مکرر او را پناه داده است، اگر روزی خود به اعتیاد روی بیاورد و شخص دزد نیز کاملاً به مضرات این کار واقف باشد، با این که عقل حکم می کند که شخص دزد او را به پلیس معرفی کند و این کار به نفع اوست، باز هم این کار را نمی کند؛ زیرا نوعی احساس مدیون بودن نسبت به وی دارد که مانع از گوش دادن به ندای عقل است. تقابل عقل و احساس تنها در مراتب بالای ایمانی است که به نوعی وحدت ختم می شود و تبدیل به هماهنگی می گردد وگرنه، در مراتب عادی ایمانی، در تعارض میان آن دو باید بی آن که به وجه الجمعی رسیده باشیم، یکی را انتخاب کنیم. شهید آوینی (ره) در خصوص تقابل عقل و احساس (عشق) و تفاوت مراتب آن ها می نویسد:
تقابل عقل و عشق آخرین منزلی است که سالکین مقصد ولایت را گرفتار می کند و از این منزل، جز آنان که از سر تسلیم و رضا ترک عقل کرده اند، نمی گذرند… ابراهیم نیز آن گاه که از این منزل گذشت، مخاطب خطاب «انی جاعلک للناس اماما» قرار گرفت و به امانت ناس رسید. آخرین منزل ابتلائات ابراهیمی، قتل فرزند است به دست خویش که نه مقبول عقل است و نه مقبول عرف. آن چه ابراهیم را به اطاعت امر می کشاند، چیزی جز (تسلیم عاشقانه) نیست… اسماعیل نیز عاشقانه «یا ابت افعل ما تؤمر» می گوید و گلوی عشق به تیغ بلا می سپارد و این صبر عاشقانه است که او را در سلاله ولایت به چنین مرتبه ای می رساند که ذبیح الله اعظم، سید شهدای راه عشق، حسین بی علی، از خون اوست. تقابل عقل و عشق در این مقام است که رخ می نمایاند، و اگر نه، آن چنان نیست که عرفا روایت «اول ما خلق الله العقل» و یا روایت «العقل ما عبد به الرحمان» را نشنیده باشند. عقل اهل اعتبار و انتزاع و چون و چرا و باید و نباید، جز در اولیای کُمّل خدا به کمال نمی رسد. لازمه ظهور حقیقت عقل در انسان، وصول به نهایت کمال انسانی یعنی فنای فی الله است… و اما ذات حق فراتر از هر تعیّنی است؛ مجهول مطلق و محتجب به هفتاد هزار حجاب.
7) تنبّه به عقل و استفاده کارآمد از آن سخت تر از به کار گیری و استفاده از احساس می باشد. احساس بدون این که انسان به خود فشار آورد، ایجاد می شود، برخلاف به کارگیری عقل که باید مسبوق به تمرکز و توجه ویژه باشد. انسان ها ممکن است که علت ناراحتی شان را ندانند، اما آن را احساس می کنند یا این که ممکن است نداند که بوی چیست، اما آن را استشمام می کنند. پس با احساس، زودتر از عقل، درک انسانی شروع می شود، البته در این نیز تردید نداریم که درک احساسی جز با عقل، تعمیق نمی یابد و برای تکامل درک احساسی باید در محضر عقل زانوی تلمذ زد. فرهنگ کربلایی برای آگاه کردن مردم ناگزیر از توجه ویژه به احساس که نخستین درک های انسانی در ساحت آن صورت می گیرد، است. ضمن این که معرفت عقلانی برای همه طبقات بشری امکان پذیر نیست؛ همه کودکان، بسیاری از زنان و تا حدودی مردان، چندان به دنبال درک عاقلانه امور نیستند، اما همین کسان را می توان با به کارگیری درک احساسی شان به سوی ادراکات عقلانی سوق داد.
8) احساس کربلایی در گذر زمان خاموش نمی شود، برخلاف احساسات غیردینی که در گذر زمان رو به سردی می گرایند. یک گل هر مقدار هم که اعجاب انگیز باشد، احساس لذت از نگاه به آن، پس از چند بار تکرار نگاه، کم رنگ و در نهایت خاموش می شود، این تنها احساسی از نوع احساس کربلایی است که نه تنها گذر زمان نمی تواند آن را سرد کند، بلکه هرچه زمان بیش تری می گذرد، التهاب این احساس فزونی می یابد. این که حضرت می فرماید: «انّ فی قتل الحسین، حراره فی قلوب المؤمنین، لاتبرد ابداً: در شهادت حسین (ع) التهابی در قلوب مؤمنین ایجاد شده که که تا ابدالدهر خاموش نمی شود، نشان می دهد که به عنوان مثال؛ گریه بر امام حسین (ع) از سنخ گریه بر عزیزان از دست داده ـ اعم از پدر، مادر، برادر، خواهر، همسر، فرزند و… ـ نمی باشد؛ این نمونه گریه ها به زودی تمام می شود، این تنها اشک بر حسین (ع) است که دائماً سیلان دارد و تمام نمی شود. توجه به این نکته حایز اهمیت است که وجه تمایز احساس کربلایی نسبت به احساس غیردینی تنها در تمام نشدن اولی و تمام شدن دومی در گذر زمان نمی باشد، بلکه احساس کربلایی علاوه بر این که در گذر زمان تمام نمی شود، همواره رو به تزاید هم می باشد؛ یعنی عشق و احساس کربلایی خصلتی فزاینده و تکاملی دارد.
9) احساس کربلایی به هنگام تزاحم یا تعارض با احساسات غیردینی، به راحتی می تواند مقاومت آن ها را بشکند و از آن ها گذر کند. به عبارت دیگر؛ در رقابت میان دو احساس کربلایی و احساس غیردینی، همواره برنده احساس کربلایی است. نمونه های درون دینی و تاریخی فراوانی می توان ذکر کرد که احساس کربلایی حتی بر احساسات برآمده از غرایز حیوانی انسان ـ مثل عشق و احساس به والدین و فرزندان و برعکس ـ فائق آمده است. عصر ما ـ به برکت انقلاب اسلامی، عصر معنویت و عشق بود. ناب ترین عشق ها، عشق هایی بود که از جانب بسیجیان به امام و رهبرشان هدیه می شد. آن ها حقیقتاً در نهایت اخلاص فریاد می زدند: «خونی که در رگ ماست / هدیه به رهبر ماست» و حتی این شعار را به مدت هشت سال دفاع مقدس با اهدای عملی خون شان اثبات کردند، اما آن ها ـ که بارها جان شان را به نثار امام شان کرده بودند ـ هیچ گاه به امام (ره) نگفتند: «پدر و مادرم به فدایت»؛ زیرا بسیار بسیار سخت است که انسانی، جان پدر و مادرش را کادوی عشق کند و یک جا به معشوقش هدیه نماید. اما عشق و احساس کربلایی آن قدر ناب و والاست که جان والدین عاشق و جان خود عاشق یک جا در آن به پیش گاه محبوب عرضه می شود و در آن، عاشق با طیب خاطر می گوید: «بابی انت و امی»: پدر و مادرم به فدایت. در این نوع عشق، عشق به فرزند نیز در برابر عشق به محبوب رنگ می بازد؛ هم چنان که زینب (س) در کربلا و حجربن عدی به هنگام شهادتش با طیب خاطر جان فرزندان شان را به محبوب شان هدیه دادند.

هویت کربلایی
هویت ها همواره در نسبت با یک غیریتی ساخته می شوند؛ بدین معنی که اثبات ها از دل سلب ها بیرون می آیند یا لااقل با آن ها ملازم اند. گو این که بی نفی «شرک»، اثبات «توحید» و بی طرد «غیّ»، احقاق «رشد» ممکن نیست. به رغم این، برخی از اثبات و نفی ها، نسبی و برخی مطلق اند و به تَبَع، هویت ها نیز چنین اند. پس هر اثبات و سلب مطلقی، هویتی مطلق و هر اثبات و نفی نسبی، هویتی نسبی را در پی خواهد داشت. از میان عناصر هویت بخشِ مشهور، مثل ملیت (مثل ایرانی بودن)، صنفیت (مثل دانش جو بودن)، جنسیت (مثل مرد بودن) و دیانت (مثل مسلمان بودن)، عنصر دین ـ به دلیل ابتنای آن بر حق مطلق و غیریت آن با باطل مطلق ـ دربردارنده اثبات و نفی مطلق و به همین دلیل از قابلیت هویت بخشی پایدارتری برخوردار است. در درون خود دین، مؤلفه ها و عناصر هویت بخش از یک درجه و قابلیت برخوردار نیستند، برخی از عناصر دین، محوری و برخی دیگر غیرمحوری هستند و به همین میزان در هویت دادن به پیروانش مؤثرترند.
در دین اسلام (مذهب تشیع)، عنصر امامت یکی از ارکان دین به حساب می آید و هر مناسبت تاریخی که مظهر بیش تری برای روح آن باشد، از توان بیش تری برای هویت بخشی دینی برخوردار است. در تاریخ اسلام، واقعه عاشورا یکی از رخ دادهای تاریخی است که بیش از هر رخ داد تاریخی دیگر چنین نقشی را ایفا کرده است. به عنوان مثال؛ در ایران اسلامی، عاشورا و مناسبات مربوط به آن از جمله عزاداری ها همواره نقش هویت بخشی مثبت داشته است. از سویی در وجه سلبی اش، به دلیل روح ظلم ستیزانه ای که در آن وجود دارد، به بهترین نحو، دست مایه جنبش ها و نهضت های آزادی بخش در قبال دستگاه های ظلم قرار گرفته و از سوی دیگر، در وجه ایجابی اش، به دلیل روح ایمان، عشق، استقامت و عزتی که در نهفته، به تعالی و تکامل درونی معتقدان و پیروانش انجامیده است.
پتانسیل فرهنگ عاشورایی به اندازه ای بوده است که به لحاظ تاریخی، هرگاه شیعیان خواسته اند در برابر قدرت موجود، ابراز هویت اجتماعی کنند، بی درنگ عزاداری های حسینی (ع) را پررنگ و پررونق کرده اند. این مهم، بیش تر از همه در فضای نسبی آزادی های پس یک دوره اختناق خود را نشان داده است. به عنوان مثال؛ در عصر صفویه که شیعیان پس از یک دوره طولانیِ دور بودن از قدرت سیاسی وارد هسته مناسبات سیاسی شدند، مراسم عزاداری حسینی به شکل قابل توجهی رونق می گیرد؛ هم چنان که پس از تبعید رضاشاه و به وجود آمدن فضای باز سیاسی موقت نیز، عزاداری های خانگی در کنار عزاداری های مساجد و حسینیه ها رونق گرفت. در انقلاب اسلامی نیز تأثیر مراسم محرم حسینی (ع) در نشان دادن ماهیت ظالمانه و ستمگرانه حکومت پهلوی و نیز در ایجاد انگیزه و روحیه مقاومت و پایداری و نیز در تقویت باورهای دینی محوری بوده است.