سير فلسفه يهودي (2)

سير فلسفه يهودي (2)

نويسنده: ايزيدور اپستاين (1)
مترجم: بهزاد سالكي

موسي بن ميمون، كه ژرف انديش ترين متفكر ديني و عقل كل زمانه اش بود، در اوج عصر زرين يهوديان اسپانيا جاي داشت. او در سال 1134 در قرطبه به دنيا آمد و هنگامي كه هنوز نوجواني بيش نبود، اسپانياي مسلمان تحت سلطه ي الموحدون ( يكتاپرستان )، قبيله اي عرب كه از آفريقا به اين سرزمين هجوم آورده بودند، درآمده بود. حاكمان جديد اسپانيا متعصباني خشن و ستمكار بودند و اذيت و ايذاي آنان بسياري از غيرمسلمانان را ناگزير ساخت از اين كشور بگريزند. يكي از اين فراريان موسي بن ميمون بود، كه بعد از مدتي توأم با آوارگي هاي پرمشقت و محروميت هاي جدي، در فسطاط ( قاهره ي قديم ) ساكن شد. در آن جا او علاوه بر آثار مهم ديگر، كتاب معروف خود دلالة الحائرين را نوشت كه پايه هاي استواري براي تحول و دگرگوني كامل فلسفه ي يهودي نهاد و سرمشق و نمونه ي بارز ايمان مبتني بر عقل حتي براي كساني كه نمي توانستند در تمام راه از موسي بن ميمون پيروي كنند باقي ماند.
موسي بن ميمون، مانند ابن داود، احترام فوق العاده اي براي ارسطو به عنوان عالي ترين نماينده ي نيروي عقلاني انسان، پس از انبياي بني اسرائيل، قائل بود، و از طريق فلسفه ي ارسطو بود كه او تلاش كرد تفسيري عقلاني از ايمان و سنت ديني يهودي بيابد. به اين منظور او از روش تفسير تمثيلي استفاده كرد و به واسطه ي آن ميان متن كتاب مقدس و فلسفه ي ارسطو سازگاري ايجاد كرد. اين به آن معنا نبود كه موسي بن ميمون آن جا كه چنين انطباقي ممكن نبود، تعاليم كتاب مقدس را كنار مي گذاشت. او، كه فيلسوفي عقل گرا بود، بارها و بارها تأكيد كرد كه عقل بشري ذاتاً ناقص و ناكافي است؛ از اين رو نمي توان آن را ملاك نهايي حقيقت شناخت و، در نتيجه، كلام آخر به رغم همه چيز كلام وحي خواهد بود. معناي اين قول اين است كه موسي بن ميمون آمادگي داشت داوري عقل را در همه ي مسائل غيرضروري بپذيرد مشروط به اين كه آنچه او در تعليم كتاب مقدس بسيار مهم و حياتي مي دانست تأثير نپذيرد. اين تمايز بين ضروريات و امور غيرضروري بزرگ ترين سهم موسي بن ميمون در حوزه ي انديشه ي ديني يهودي است، و اين امر در هيچ جا بهتر از بررسي او در باب مسئله ي آفرينش روشن نمي شود.
در حالي كه همه ي پيشينيان موسي بن ميمون آموزه ي حدوث زماني را موضوعي ديني مي دانستند و مي كوشيدند با استفاده از تمامي براهيني كه مي توانستند در تأييد آن اقامه كنند به دفاع از آن بپردازند، موسي بن ميمون نخستين فيلسوفي بود كه اين مسئله را از قلمرو دين كنار گذاشت. به نظر او، آنچه از منظر دين مهم است حفظ عنصر اراده ي الهي در آفرينش جهان است كه بدون آن كل آموزه ي تأثير و دخالت الهي در فرايندهاي طبيعي و تاريخي آن گونه كه در كتاب مقدس آمده است نمي تواند در مقابل انتقاد مخالفان تاب مقاومت بياورد. با اين توصيف، مسئله ي واقعي آفرينش از منظر دين اين است كه آيا جهان مخلوق رابطه ي علت و معلول است يا فعل مختارانه ي اراده ي الهي است. ديدگاه نخست، كه با مفهوم ارسطويي خدا به عنوان علت اولي (2) ارتباط دارد كه بنابر آن جهان بر اساس نوعي ضرورت حادث گرديد، شبيه نور خورشيد كه از حرارت خورشيد سريان مي يابد، كاملاً با نگرش ديني ناسازگار بود، و بدين سبب بايد مردود شناخته مي شد. اما نظريه ي افلاطوني نيز وجود داشت كه هر چند آن نيز از نظريه ي ازليت عالم دفاع مي كرد، خداوند را همچون صانعي (3) تصور مي كرد كه بر روي ماده ي فاقد صورت سابق الوجودي كار مي كند، و بدين اعتبار ضرورتاً عنصر اراده ي الهي را، كه به جهان جامه ي هستي مي پوشاند، منتفي نمي ساخت. جهان از ازل وجود داشته، زيرا اراده ي صانع الهي همواره چنين مي خواسته است. بنابراين، ديدگاه اخير از منظر ديني بذاته نكته اي قابل اعتراض نداشت. تنها استثنايي كه مي توان به آن اشاره كرد اين است كه اين نظريه با روايت ظاهري و نص « سفر پيدايش »، كه خداوند را به عنوان آفريننده اي تصوير مي كند كه عالم را در لحظه ي معيني از زمان از كتم عدم پديد مي آورد، سازگاري ندارد. با اين حال، موسي بن ميمون اين را ايرادي جدي نمي دانست، زيرا همين كه عقل درستي اين نظريه را اثبات مي كرد، نص كتاب مقدس را مي شد به سهولت بر اساس آن تفسير كرد. با وجود اين، در واقع همه ي براهين فلسفي در تأييد اين نظر اخير ناكافي هستند و، بنابراين، هيچ دليلي وجود ندارد كه از تعليم روشن كتاب مقدس در باب اين موضوع دور شويم.
آمادگي موسي بن ميمون براي پذيرش نظريه ي ازليت عالم ( به معناي افلاطوني )، همين كه اين نظريه اثبات شود، موضوع آفرينش را در مقام برهاني بر وجود خداوند از اعتبار مي اندازد. بنابراين، موسي بن ميمون، حتي بر اساس اين فرض كه جهان ازلاً وجود داشته است به اثبات وجود خداوند مي پردازد. به اين منظور او به شرح و توضيح بيست و شش قضيه ي مأخوذ از كتاب طبيعت ارسطو مي پردازد كه عمدتاً بر امتناع وجود رشته اي نامتناهي از علل [ = تسلسل ] استوارند. بدين طريق موسي بن ميمون به شيوه هاي مختلف وجود خداوند را اثبات مي كند، و از صرف وجود موجودات به خداوند به عنوان واجب الوجود، محرك اول و علت اولي استدلال مي كند، كه در او رشته ي متناهي علل متوقف مي شود. با حذف دلايل او، كه بيش از آن فني هستند كه در اين جا آورده شوند، تنها يادآوري مي كنيم كه آنها آن دو دليلي را هم كه پيش تر ابن داود از آنها استفاده كرده بود شامل مي شوند، جز اين كه در فلسفه ي موسي بن ميمون اين دلايل مبسوط تر هستند و، از اين رو، او را قادر مي گردانند كه به اثبات خداوند به مثابه ي ذاتي لايتناهي (4)، غيرمادي، بسيط، ازلي، وجود نخستين (5) و يگانه بپردازد.
اما اگرچه موسي بن ميمون آمادگي داشت كه در باب عقيده ي حدوث زماني عالم سازش كند، حاضر نبود از عقيده ي خلق از عدم (6) به سود مفهوم افلاطوني ماده ي ازلي و نامخلوق صرف نظر كند، زيرا تصور اين كه چيز ديگري علاوه بر خداوند از ازل و مستقل از او وجود داشته، نقض جدي وحدانيت خداوند خواهد بود. مهم ترين دلمشغولي موسي بن ميمون، كه براي محافظت از مقدس شمردن آموزه ي وحدت مطلق خداوند بود، موجب گرديد كه بخش عظيمي از سه كتاب نخست دلالة الحائرين خود را به بررسي نظام مند و كامل همه ي تعابير و عبارات انسان وارانگارانه موجود در كتاب مقدس اختصاص دهد. در ميان همه ي فيلسوفان يهودي تنها اوست كه براي آنها معني و اهميت فلسفي روشني قائل مي شود. همچنين، همين تعلق خاطر است كه تأكيد او را بر تفسير سلبي صفات الهي روشن مي سازد. آموزه ي صفات سلبي نقش مهمي در تاريخ تفكر مابعدالطبيعي، هم در ميان متفكران يهودي هم در بين متفكران غيريهودي، مدت ها قبل از روزگار موسي بن ميمون، داشته است، اما بحث و بررسي او در مقايسه با متفكران پيشين دقيق تر و شرايطي كه او براي اين كار نام مي برد سختگيرانه تر است. هدف او تعليم عالي ترين و كامل ترين تصور روحاني از وحدانيت خداوند بود، و چيزي كم تر از آن در نظر او بت پرستي مي نمود. از اين رو، هيچ نوع قول و گزاره ي اثباتي از ديدگاه او مجاز نبود. نسبت دادن صفات ثبوتي به خداوند افزودن چيزي به ذات (7) اوست، و اين وحدانيت مطلق او را به مخاطره مي افكند. اين به معناي انكار كمالاتي نيست كه صفات گوناگون خداوند حاكي از آنها هستند، بلكه به اين معني است كه چون اين كمالات با ذات او يكي هستند، ناشناختني اند، و از اين حيث جز به طور غيرمستقيم، يعني با سلب كمالات قابل شناخت ما از او، نمي توان به آنها اشاره كرد. از اين رو، همه ي گزاره هاي اثباتي درباره ي خداوند بايد به معناي سلبي فهم شوند. براي مثال، اين گزاره كه خداوند حيات دارد به آن معناست كه او فاقد حيات نيست و به هيچ وجه به معناي گزاره اي كه مي گويد انسان حيات دارد نيست. صفت حيّ آن جا كه به انسان نسبت داده مي شود و همان صفت آن جا كه بر خداوند حمل مي گردد وجه مشتركي مگر در نام ندارند. همين نكته در مورد همه ي صفات ديگري كه مي كوشيم ذات خداوند را با آنها توصيف كنيم صادق است، نظير حكيم‌(8)، قدير (9) و مريد. همه ي اين صفات بايد به شيوه ي سلبي در نظر گرفته شوند و به اثبات وحدت و بساطت او بينجامند، زيرا در نفي صفات هيچ نوع كثرتي وجود ندارد.
ذات الهي، به رغم صفاتي كه به او نسبت داده مي شود، وراي فهم و ادراك بشري است. اوصافي كه به خداوند نسبت داده مي شوند نه با ذات او يكي هستند و نه قادرند به تعريف او بپردازند. همه ي شناخت ما از خداوند محدود به اين است كه او وجود دارد، و منحصر است به فهم آثار فعل او در جهان، در عالم آفرينش و در مشيت او. موسي بن ميمون از آثار و افعال خداوند در جهان با عنوان « صفات فعليه » نام مي برد كه شامل سيزده صفت اخلاقي است كه خداوند آنها را در كوه سينا بر موسي آشكار ساخت. (10) مشيت و عنايت الهي شامل كل عالم آفرينش مي گردد. اما نوعي عنايت خاص براي گروهي از افراد كه نسبت و رابطه ي درستي با خداوند برقرار مي سازند وجود دارد، و چنين عنايتي بر اساس نزديكي و عمق اين رابطه درجه بندي مي شود.
كليد فهم رابطه ي صحيح با خداوند معرفت به خداوند است. اين معرفت، در مرحله ي نخست، معرفت عقلاني است و بدين اعتبار، شامل تسلط يافتن بر همه ي آن علوم طبيعي و مابعدالطبيعي- منطق، فلسفه، پزشكي، رياضيات و نجوم – است كه به شناخت واقعي وجود و ذات او مي انجامد، البته تا آن جا كه عقل بشري قادر به درك اينهاست. چنين معرفتي همچون وسيله ي پيوند با خداوند در اين جهان عمل مي كند، و روح را براي برخورداري از سعادت حيات ابدي با خداوند در جهان آخرت آماده مي كند، كه به نظرموسي بن ميمون حيات توأم با معرفت سعادت آميز است.
در اين جا موسي بن ميمون از خط فكري ارسطو پيروي مي كند كه كمال عقلي را عالي ترين هدف هستي بشري مي داند. با وجود اين، او علي رغم ستايش معرفت عقلي نسبت به خداوند ( تحت تأثير ارسطو )، بر جنبه ي ديگري از معرفت به خداوند تأكيد مي كند كه در آن عقل به كمال خود دست مي يابد. اين همان معرفت به ويژگي اخلاقي و منشأ خير بودن خداوند است، كه تأمل دائم در باب مشيت و عنايت او، نظر به اين كه سراسر عالم آفرينش را مشمول خود قرار مي دهد، آن را به همراه دارد. اين معرفت، همين كه حاصل شود، به ساحت عشق به خداوند راه مي برد. اما اين عشق به معناي اشتياق عارف به اتحاد (11) با خداوند نيست، بلكه دال بر عزم عارف براي پيروي از دستورهاي او در تعقيب مهرورزي و عدالت است.
موسي بن ميمون با ربط دادن معرفت به عمل اخلاقي، وابستگي خود را به ارسطو و نظام فلسفي او كاهش مي دهد، و موضع كلاسيك انديشه ي يهود را اتخاذ مي كند كه تشبه به خداوند را عالي ترين خيري كه انسان مي تواند به آن دست يابد مي داند.
در انطباق با ارزش فوق العاده اي كه موسي بن ميمون براي معرفت قائل است، او با فلسفه ي افلاطوني، يا به طور عام با ديدگاه يوناني، موافق است كه نبوت قوه و استعدادي طبيعي است كه همه ي كساني كه از تعليم و تربيت ضروري برخوردار گردند مي توانند به آن دست يابند، و مي توانند خود را به كمال اخلاقي و عقلاني لازم برسانند. اين در تقابل آشكار با نظر يهودا هلوي است كه نبوت را موهبت خاص خداوند براي مردم اسرائيل مي داند و آن را مشروط به انجام دادن احكام و دستورهاي شرع و اقامت در ارض مقدس لحاظ مي كند. همچنين برخلاف تعليم تلمودي است كه نبوت را موهبت خاص افراد نادري مي داند كه برگزيده ي خداوند هستند. با وجود اين، در اين جا نيز موسي بن ميمون نمي توانست از تأثير نگرش يهودي بگريزد، و از اين رو با بيان اين كه افرادي كه داراي همه ي شرايط هستند، باز هم ممكن است در صورتي كه اراده ي خداوند آنها را مشمول عنايت خود قرار ندهد از موهبت نبوت محروم گردند، صحه نهادن خود بر اين مفهوم يوناني را تعديل كرد.
ديدگاه موسي بن ميمون درباره ي معرفت همچنين اساس تفسير او را از دستورهاي تورات تشكيل مي دهد. از نظر او، غايت اين دستورها كمال اخلاقي و عقلاني انسان است. اين دستورها نه تنها براي نظم بخشيدن به رفتار انسان منظور شده اند، ‌بلكه همچنين به اين قصد در نظر گرفته شده اند كه به انديشه ي انسان آگاهي بخشند و عالي ترين حقايق عقلي و مابعدالطبيعي را درباره ي خداوند و رابطه ي انسان با خداوند براي او قابل دسترس گردانند. از اين جهت، صرف عمل به اين دستورها بدون درك عقلاني معني و اهميت آنها نمي تواند به عالي ترين انديشه، و حيات در قرب خداوند كه آن انديشه لازم مي آورد، بينجامد. تلاش موسي بن ميمون در بخش سوم دلالة الحائرين خود براي به دست دادن تبيين هاي عقلاني از احكام تورات از همين جا سرچشمه مي گيرد.
موسي بن ميمون در تفسير خود از دستورهاي تورات ابتكار و خلاقيت كم نظيري به نمايش مي گذارد. به عقيده ي او، بسياري از آنها به منظور مقابله با رسوم و شعايري كه در زمان وضع قوانين الهي رواج داشتند صادر شده اند. يك نمونه ي بارز آن نظام قرباني است، كه در برخي از بخش هاي آن، براي تمهيد دور ساختن مردم از شيوه ي غالب عبادت مشركان، كه همه جا عموميت داشت، در نظر گرفته شده است. در واقع، موسي بن ميمون در تحقيق خود در باب منشأ شماري از اين احكام و دستورها، بسياري از ديدگاه هاي جديد را پيشاپيش مطرح مي سازد و همچنان كه به درستي گفته شده است، « اهميت او در مطالعه ي علمي دين هنوز كاملاً درك نشده است. » (12)
ستايش موسي بن ميمون از عقل بشري همچنين بر نگرش او نسبت به معجزات تأثير گذاشت. او اگرچه امكان وقوع معجزات را انكار نمي كند، حتي الامكان مي كوشد عناصر اعجازآميز در كتاب مقدس را به فرايندهاي طبيعي تقليل دهد. در واقع، موسي بن ميمون اهميت اندكي براي معجزات به عنوان مؤيد حقانيت هر ديني قائل مي شود. او معتقد است كه ايمان بايد بر حقانيت ذاتي خود استوار باشد، نه بر معجزات كه ممكن است ماهيتي فريبنده داشته باشند.
همين احترام به عقل بشري بود كه موجب گرديد او به تفسير تمثيلي داستان بهشت در كتاب مقدس بپردازد، و نيز او را به آن جا كشاند كه فرشتگان مذكور در كتاب مقدس را با نيروها يا عناصر طبيعت يا با انسان هايي كه مؤيد به تأييد الهي هستند يكي بداند. او در حالي كه وجود فرشتگان را به عنوان « عقول مفارق »‌ افلاك سماوي، كه نقش مهمي در كيهان شناسي (13) يوناني دارند، مي پذيرد، برخلاف عقيده ي سنتي انكار مي كند كه آنان هرگز به صورت انسان بر كره ي زمين فرود آمده باشند. موسي بن ميمون همچنين وجود شياطين را انكار مي كند و معتقد است كه همه ي اشاراتي را كه در تلمود و ميدراش به آنها شده است بايد تنها به عنوان تعابير مجازي از آفات و بلاياي طبيعي فهم كرد.
به همين دليل او، توصيفات شرايط بهشتي عصر مسيحايي را كه انبيا به تصوير آن پرداخته اند توصيفات استعاري فرض مي كند. به نظر او، عصر حاكميت مسيح موعود به طور اساسي با عصر حاضر تفاوت نخواهد داشت، اما نمايشگر نوع عالي تري از جامعه است که بر اساس الگوي معرفت به وحدانيت خداوند و عدالت او بنيان گذاشته شده است. موسي بن ميمون اذعان مي کرد که براي نيل به اين کمال نهايي مسيحيت و اسلام در هموار کردن راه براي انسان به منظور ايمان آوردن به حقيقت كامل معرفت به خداوند با فرا رسيدن دوران حاكميت مسيح موعود، نقش مهمي ايفا كرده اند. همچنين، توصيفات نعمات بهشت و آلام دوزخ به شيوه ي عيني كه در ميدراشيم آمده است همه مجازي اند و صرفاً حاصل كوشش هايي براي بيان امور وصف ناشدني و پيش بيني ناپذير روحاني به زبان و اشكال عامه پسند هستند. لذت و نعمت واقعي بهشت پيوند و ارتباط معنوي با خداوند است و رنج واقعي در دوزخ، بيگانگي با اوست.
همين احترامي كه موسي بن ميمون براي عقل بشري قائل است شامل تصور او از قدرت خداوند نيز قائل مي شود. او معتقد است كه محالات منطقي خارج از حوزه ي قدرت مطلق خداوند قرار دارند. خداوند نمي تواند دايره را به مربع تبديل كند و چيزي را به وجود آورد كه در يك زمان هم موجود باشد هم معدوم.
اعتقاد موسي بن ميمون مبني بر اين كه حيات و سعادت ابدي به معرفت عقلاني خداوند بستگي دارد او را به صورت بندي اصول بنيادين يهوديت هدايت كرد. كهن ترين اقدام براي تدوين و ارائه ي نوعي اعتقادنامه در يهوديت در يكي از بندهاي آغازين ميشنا به چشم مي خورد كه برخورداري از نعمت زيستن در جهان آينده را براي كساني كه وحي يا رستاخيز را ( كه مفهوم جاودانگي با آن پيوند دارد ) انكار مي كنند و نيز براي « اپيكورياني » كه به نظام اخلاقي جهان باور ندارند ( سنهدرين 10: 1 ) منتفي مي داند. نسل هاي بعدي عالمان يهودي از اين نمونه و سرمشقي كه ميشنا ارائه كرده بود پيروي كردند، و در پيوند با اين بند است كه موسي بن ميمون در كتاب تفسير ميشنا (14) اعتقادنامه ي خود را عرضه مي دارد كه با صورت بندي هاي پيشينيان او متفاوت است، زيرا اعتقادنامه ي او پذيرش عقايدي را كه اساساً مأخوذ از انديشه ي فلسفي هستند به عنوان شرط سعادت ابدي ذكر مي كند.
بر طبق احصاي موسي بن ميمون، اصول دين يهوديت به اين شرح است: (1) اعتقاد به وجود آفريننده ي جهان، (2) اعتقاد به وحدانيت او، (3) اعتقاد به غير جسماني بودن او، (4) اعتقاد به سرمديت او، (5) اعتقاد به اين كه تنها او شايسته ي پرستش است، (6) اعتقاد به اين كه موسي بزرگترين انبياست، (8) اعتقاد به نزول وحي به موسي در كوه سينا، (9) اعتقاد به تغييرناپذيري و ابدي بودن كتاب وحي، (10) اعتقاد به اين كه خداوند عليم (15) است، (11) اعتقاد به كيفر اعمال در اين جهان و جهان آخرت، (12) اعتقاد به ظهور مسيح، و (13) اعتقاد به حشر مردگان.
انگيزه هايي كه باعث شد موسي بن ميمون اين اعتقادات را براي گنجاندن در اعتقادنامه اش برگزيند هنگام بررسي آنها روشن خواهد شد. هدف او از يك طرف، تأكيد بر برخي مفاهيم فلسفي درباره ي خداوند بود و از طرف ديگر، مبارزه با دعاوي خاص مسيحيت و اسلام در موضوعات مربوط به آموزه ي ديني بود.
دلالة الحائرين موسي بن ميمون تأثير عميقي از خود به جا گذاشت. اين كتاب طي حيات او دوبار به عبري ترجمه شد و از اين طريق تأثير فوق العاده اي بر انديشه ي يهودي حتي خارج از دنياي عرب زبان يهودي به جا گذاشت. دلالة الحائرين همچنين از طريق ترجمه ي لاتين خود بر انديشه ي مسيحي قرون وسطي از جمله بر انديشه ي توماس آكوئيناس (16) تأثير گذاشت. در خود جهان يهودي، دلالة الحائرين موسي بن ميمون متن درسي فلسفي مقبول در ميان طبقات فرهيخته به خصوص در پرووانس گرديد، كه در آن جا در قالب نفوذ مهاجران نيرومند يهودي – اسپانيايي، يهوديان در فرهنگ يهودي- اسلامي نقش مهمي ايفا كرده بودند. نفوذ اعتقادنامه ي او حتي از نفوذ اين كتاب بيشتر و گسترده تر بود- اعتقادنامه اي كه قبل از آن كه قرني سپري شود به موضوع اشعار شاعران كنيسه بدل گرديد و مآلاً به دو صورت جداگانه- شعر و نثر – در كتاب دعاي روزانه ي يهوديان گنجانده شد.
در عين حال، بحث و مشاجره ي شديد و طولاني درباره ي اثر موسي بن ميمون در سرتاسر قرن هاي سيزدهم و چهاردهم ادامه داشت. رهبران اين بحث و مشاجره ي شديد ربي هايي بودند كه از نظر آنان انحراف موسي بن ميمون از تصورات مربوط به خداوند آن گونه كه در كتاب مقدس و هگادا آمده و نيز از باورهاي ساده انديشه ي محبوب آنها، ارتداد (17) آشكار بود. اما كتاب موسي بن ميمون همچنين از سوي متفكران يهودي به دلايل صرفاً فلسفي سخت مورد انتقاد قرار گرفت. نخستين منتقد مهم در ميان رشته اي از منتقدان لوي بن گرسون (18) ( 1288-1334 ) بود كه معمولاً گرسونيدس اهل بانيول (19) ( واقع در پرووانس ) معروف است. او تنها فيلسوف از ميان فيلسوفان ارسطويي بود كه به لحاظ قدرت نظري قابل مقايسه با موسي بن ميمون است.
گرسون، در اثر خود ميلحموت هشم ( جنگ هاي پروردگار ) (20) در باب چند نكته با موسي بن ميمون به مجادله پرداخت. او با پذيرش نظريه ي ارسطويي، آن گونه كه فيلسوف مسلمان ابن رشد به توصيف آن پرداخته، مبني بر اين كه خداوند مطلق ناشناختني (21) نوافلاطونيان نيست بلكه عالي ترين فكر (22)‌است، استدلال كرد كه نسبت دادن صفات ثبوتي به خداوند، برخلاف عقيده ي موسي بن ميمون، با وحدت و بساطت الهي ناسازگار نيست.
در باب آموزه ي آفرينش، ديدگاه هاي گرسون كاملاً عكس آرا موسي بن ميمون است. او در حالي كه بر نظريه ي حدوث زماني عالم تأكيد مي ورزد، در تأييد نظريه ي ماده ي نامخلوق و قدم آن استدلال مي كند. گرسون به اين ايراد كه مفهوم نامخلوق بودن ماده و قدم آن ناقض وحدت و بساطت خداوند است، با اين استدلال پاسخ مي دهد كه خداوند است كه به ماده ي فاقد صورت (23)، صورت خاص آن را مي بخشد و به اين دليل، در تحليل نهايي نمي توان گفت كه ماده مستقل از خداوند وجود دارد.
يك منتقد فلسفي سرسخت تر موسي بن ميمون دو قرن بعد از مرگ او ( 1204) در شخص حيسداي كرسكاس اهل بارسلونا (24) ( 1340 -1410) پديدار شد. طي اين دو قرن مياني، مركز فعاليت فلسفي يهوديان عمدتاً به اسپانياي مسيحي انتقال يافته بود، آن جا كه شناخت ارسطو از طريق ترجمه هاي عبري آثار او گسترش يافت و فلسفه ي ارسطويي بر صحنه ي تفكر ديني- فلسفي يهودي كاملاً تسلط پيدا كرد.
در اين شرايط بود كه كرسكاس عزم كرد يهوديت را از قيد اسارت ارسطو، كه عاملي تهديدكننده در جهت محو بخش زيادي از تمايز و امتياز آموزه ي ديني يهودي بود، رها سازد. كرسكاس براي اثبات وجود خداوند، به مفهوم واجب الوجود بازمي گردد كه، ابن داود و موسي بن ميمون از آن استفاده كرده بودند و اعتبار آن قطع نظر از اين كه رشته ي علل متناهي يا نامتناهي باشد، خدشه ناپذير باقي مي ماند، زيرا حتي عالم نامتناهي تنها « ممكن الوجود » است و از اين حيث به وجودي واجب به عنوان اصل و مبدأ خود نياز دارد.
جهان به عنوان وجودي صرفاً ممكن، ديگر مخلوق ضرورت طبيعي علت و معلول نيست، بلكه آفريده ي اراده ي خداوند است. عالي ترين صفت اراده ي خداوند‌ عشق و محبت است، عالم آفرينش وجودي ناضروري است كه از طريق آن خداوند عشق و محبت خود را ساري مي سازد تا به همه ي موجودات هستي و حيات بخشد.
كرسكاس با طرح مفهوم عشق به منزله ي نيروي محرك عالم هستي، به نگرشي در باب آفرينش دست مي يابد كه به گونه اي تناقض آميز، راديكال تر از ديدگاه موسي بن ميمون به نظر مي رسد. خلق از عدم به نظر او معنايي جز وابسته بودن وجود جهان به اراده ي خداوند ندارد. با وجود اين، اراده ي خداوند براي آفريدن، اگرچه تا آن جا كه از وجود او نشئت مي گيرد و دستخوش هيچ نوع تأثيري از بيرون نيست مشروط به چيزي نيست، ريشه در ذات خود خداوند دارد كه بايد اراده كند به خير (25) و شر (26) واقعيت بخشد. از اين رو، كرسكاس حتي آشتي دادن نظريه ي ارسطويي آفرينش عالم را با يهوديت امكان پذير مي يابد، به شرط اين كه عالم نه حاصل ضرورت طبيعي خالي از اراده، آن گونه كه در فلسفه ي ارسطويي هست، بلكه حاصل ضرورتي كه مقيد به اراده ي خداوند است تصور شود.
ليكن كرسكاس از اين نتيجه گيري بازپس مي نشيند و آن را تنها نوعي « فرض‌ » در نظر مي گيرد، و در نهايت اعلام مي كند كه « در تحليل نهايي، حقيقت كامل، آن گونه كه به ما رسيده، از طريق سنت به دست مي آيد، كه بر اساس آن خداوند جهان را آفريد و همان طور كه در بخش نخست « سفر پيدايش » گفته مي شود، در لحظه ي معيني از زمان به آن خلعت هستي پوشاند. » (27) در همان حال، كرسكاس مي كوشد از راه مفهوم رواقي رشته اي از جهان ها كه هر يك بعد از انهدام جهان پيشين هستي مي يابد، و پيش تر در تلمود از آن نام برده شده است، اين « فرض» فلسفي را با تعليم كتاب مقدس آشتي دهد. در پرتو اين مفهوم، مي توان آفرينش را سريان ازلي و ضروري از خداوند تصور كرد، اگرچه جهان كنوني، كه روايت كتاب مقدس به آن مربوط است، در لحظه معيني از زمان جامه ي هستي پوشيد.
تصور كرسكاس از آفرينش به عنوان فعل ضروري حب الهي او را به مخالفت با تكريم موسي بن ميمون از معرفت عقلي نسبت به خداوند به منزله ي عالي ترين غايت حيات بشري مي كشاند. كرسكاس در همه ي تعاليم خود در باب خداوند، پيوند انسان با او و سعادت آميز بودن حيات ابدي، بر اراده و احساسات به جاي عقل حسابگر و نيروي عقلاني تأكيد مي كند و آنها را عناصر بسيار مهم تري مي داند. از نظر كرسكاس، پيوند با خداوند، در اين جهان و جهان آخرت، نه از طريق علم و معرفت، بلكه به واسطه ي عشق فعال به خداوند، كه در شعاير ديني و رفتار اخلاقي به نمايش درمي آيد، حاصل مي شود.
تأكيد بر عشق به جاي معرفت عقلاني همچنين در صورت بندي كرسكاس از اصول جزمي يهوديت بازتاب مي يابد كه از اين حيث، اصول او به نحو قابل ملاحظه اي با اصولي كه موسي بن ميمون برمي شمارد اختلاف دارد. كرسكاس از موسي بن ميمون به سبب ناتواني در فرق گذاشتن ميان تعاليمي كه در يهوديت بنيادين هستند و باورهايي كه هر چند الزام آورند اما در مرتبه ي دوم اهميت قرار دارند انتقاد مي كند.
خود كرسكاس جزميات يهوديت را به سه گروه تقسيم مي كند:
(1) « اصول بنيادين »، كه يهوديت بر پايه ي آنها استوار است و در صورت فقدان آنها ساقط مي شود.
(2)‌ « باورهاي حقيقي »، كه انكار آنها هر چند مستلزم ارتداد آشكار است، به اساس يهوديت آسيب نمي رساند.
(3) « عقايد‌ »، كه هر چند بخشي از كل مجموعه ي اعتقادات سنتي يهود را تشكيل مي دهد، به حوزه ي تصميم فردي واگذار مي شود.
كرسكاس عشق به خداوند را در ميان « اصول بنيادين » قرار مي دهد كه در اعتقادنامه ي موسي بن ميمون كلاً غايب است. از طرف ديگر، حشر اموات ( شامل بقاي نفس يا جاودانگي روح ) و كيفر اعمال، كه از نظر موسي بن ميمون اصولي بنيادين هستند، از ديدگاه كرسكاس « باورها » (28) ي صرف محسوب مي شوند، زيرا عالي ترين كمال مطلوب عبادت خداوند بدون هر نوع اميدي به پاداش است. ازليت تورات، برتري موسي به عنوان نبي و نيز ظهور مسيح، برخلاف نظر موسي بن ميمون كه آنها را اصول بنيادين محسوب مي داشت، تنها مربوط به باور هستند. در ميان طبقه ي « باورها » كرسكاس همچنين تأثير دعا و اظهار توبه را قرار مي دهد، احتمالاً براي مقابله با ادعاي مسيحيت مبني بر اصالت و نوآوري خود در زمينه ي اين باورها.
در ميان « عقايد » (29)، در سطح عقلاني، مفهوم (1) محرك اول و (2) شناخت ناپذيري ذات الهي، گنجانده مي شود، و در سطح عقايد خرافي، اعتقاد به (1) مكانمند بودن بهشت و دوزخ، (2) شياطين و (3) سحر و افسون قرار مي گيرد.
ما نمي توانيم بدون اشاره به نظريه ي اختيار (30) كرسكاس به بحث خود درباره ي آراي او خاتمه دهيم. تصور او از ضرورت و وجوب اراده ي الهي (31) متضمن نوعي جبرانگاري (32) است كه او آن را به افعال بشري تسري مي دهد. با وجود اين، كرسكاس بر اختيار انسان تأكيد مي كند و آن را از جمله ي « اصول بنيادين » به شمار مي آورد. به رغم اين واقعيت كه افعال بشري از سلسله اي از علل تأثير مي پذيرند كه انسان هيچ اختياري بر آنها ندارد، اراده ي خود او حلقه اي مهم در اين سلسله است. تا آن جا كه به انسان مربوط است، او خود را آزاد احساس مي كند، و بايد برطبق عمل به شيوه ي درست يا خطا، پاداش نيك يا كيفر داده شود.
نفوذ كرسكاس از چارچوب هاي محدود انديشه ي ديني يهود فراتر مي رود. از براهين او پيكودلا ميراندولا (33) ( 1463-1494) و جوردانو برونو (34) ( 1548-1600) بهره گرفته اند. تعاليم اساسي او درباره ي حب خداوند، آفرينش و اختيار تأثير اندكي بر اسپينوزا نگذاشته است، و در همان حال تصور او از وجود لايتناهي به آن شيوه اي از انديشه كه به دريافت علمي جديد از عالم انجاميد جهت بخشيد.
پس از حيسداي كرسكاس دوره ي انديشه ي مستقل در فلسفه ي يهود رو به زوال نهاد. همه ي آن چيزهايي كه نسل هاي بعدي پديد آوردند تنها صورت هاي خلاصه يا بازآفريني انديشه ها و تعاليم فيلسوفان نسل هاي پيشين بودند. با وجود اين، فلسفه ي يهودي قبل از اين كه به زانو درآيد، اثري به عالم انديشه عرضه كرد كه به واسطه ي روشني شيوه ي نگارش و جامعيت توضيح مطالب به يكي از پرخواننده ترين آثار فلسفه ديني يهوديان تبديل گرديد. اين اثر سفرها – عيقاريم (35) ( اصول بنيادين ) نوشته ي يوسف آلبو (1380-1444) اهل داروكا (36) ( اسپانيا ) است كه شاگرد كرسكاس بود. علاقه و دلمشغولي اصلي او به جزميات و اصول عقايد يهودي بود، كه او كوشيد در مواجهه با حملات بي امان كليسا كه در آن زمان يهوديان اسپانيا را تهديد مي كرد و از هر روش خشن و تطميع براي گرواندن آنها به مسيحيت بهره مي گرفت، به ايضاح آنها بپردازد. با مدنظر داشتن اين هدف، آلبو به طور مستقيم و غيرمستقيم با مسيحيت به محاجه مي پردازد، و اصالت و قوت اين اثر را بايد در اثبات برتري يهوديت بر اديان ديگر يافت. همو بود كه اصطلاح عبري عيقار (37) ( اصل ) را به معناي تخصصيِ اصول دين تثبيت كرد. به پيروي از كرسكاس، او ميان اصول بنيادين و باورهاي صرف، كه آنها را شوراشيم (38) ( ريشه ها ) مي ناميد، فرق نهاد، اگرچه در اطلاق اين تمايز از استاد خود انحراف جست. يوسف آلبو اصول سيزده گانه اعتقادنامه ي ابن ميمون را به سه « اصل بنيادين » تقليل مي دهد: (1) وجود خداوند، (2) وحي او، و (3) كيفر اعمال. اين سه اصل بنيادين ويژگي خاص يهوديت نيستند، بلكه اساس همه ي اديان وحياني را تشكيل مي دهند. اما، بنابر ضرورت منطقي، برخي امور همبسته كه يهوديت به خصوص بر آنها تأكيد مي كند، به اين اصول تعلق دارند. از اين رو، وجود خداوند همبسته هاي خود مانند وحدت، ناجسماني بودن و سرمديت را دربردارد، و همين طور الي آخر. اين همبسته ها هشت تا هستند و با « اصول بنيادين » يازده اصل جزمي را تشكيل مي دهند كه پذيرش آنها بر هر يهودي واجب است و بدون ارتكاب گناه ارتداد نمي توان آنها را انكار كرد. علاوه بر اينها، همچنين باورهاي مكمل وجود دارند كه عنافيم (39) ( شاخه ها ) ناميده مي شوند. انكار اين باورها ارتداد محسوب نمي شود، زيرا نتايج نامشروط اصول بنيادين نيستند. از جمله ي اين باورهاي اخير خلق از عدم، تغييرناپذيري دستورهاي تورات و نيز باور به ظهور مسيح است، كه آلبو سخت مي كوشد نشان دهد كه بخشي جدايي ناپذير از يهوديت را تشكيل نمي دهد، برخلاف مسيحيت كه بدون چنين نظريه اي تصورناپذير خواهد بود. (40) كار آلبو در گنجاندن باور به اين اصل كه سعادت بشري با عمل به يك دستور واحد تورات قابل حصول است اهميت فراوان دارد. آشكار است كه آلبو به اين منظور بر آن تأكيد كرد كه با عقيده ي مسيحي مبني بر اين كه اين دستورها به عنوان نشانه اي از خشم الهي براي افزايش امكان گناه صادر شده اند، تا نياز به عنايت الهي را هرچه بيشتر گردانند، به مبارزه برخيزد. در عين حال، عمق تساهل و بردباري او، بدون هيچ ترديد در اين گفته اش بازتاب مي يابد كه تنها بايد كسي را مرتد انگاشت كه آگاهانه و به عمد كتاب مقدس را انكار مي كند، اما كسي كه از راه تأمل ورزي گمراه شده و اصل خاصي را نفي مي كند چون مي انديشد كه كتاب مقدس از او نخواست به آن ايمان داشته باشد، صرفاً به خطا دچار شده و نيازمند بخشايش الهي (41) است، اما به هيچ وجه نبايد برچسب ارتداد بر او زد. (42)
در مقابل شيوه ي نگرش آلبو و پيشينيان او كه مي خواستند به صورت بندي اصول جزمي دين بپردازند، بايد به مخالفت اسحاق ابرابانل (43) ( 1437-1508 ) با هر نوع صورت بندي اصول اعتقادي اشاره كرد- كسي كه آخرين سياستمدار برجسته در ميان رشته اي از سياستمداران يهودي در اسپانيا بود. تورات وحي الهي بود و بنابراين او اعتقاد داشت هيچ مجوزي براي فرق گذاشتن ميان يك مجموعه از تعاليم تورات و مجموعه اي ديگر وجود ندارد، و همه ي آنها داراي اهميت بنيادين مساوي هستند.
با يوسف آلبو سلسله ي فيلسوفان يهودي در قرون وسطي، كه با سعديا آغاز شده بود، ‌به پايان رسيد. بعد از آلبو، فلسفه ي يهودي در سنت قرون وسطايي خودش، به عنوان ميراثي عقلي و ديني همچنان مورد تفسير قرار مي گرفت و شرح و بسط داده مي شد، اما هيچ كوششي براي تكامل بيشتر اين فلسفه و ايجاد پيوند ميان آن و بسياري از مسائل گوناگون فلسفه ي روزگار انجام نگرفت. از اين به بعد، شماري فيلسوف يهودي وجود داشتند- مهم ترين آنها اسپينوزا ( 1632- 1672 ) بود- كه فلسفه ي آنها ريشه در ميراث يهودي شان داشت؛ اما به معناي دقيق كلمه، تا زماني كه به دوره ي جديد مي رسيم، هيچ فلسفه ي يهودي تازه اي وجود نداشت. دليل توقف سير تكامل فلسفه ي يهودي عمدتاً تجربه هاي تلخ يهوديان در اسپانيا طي قرن پانزدهم بود، كه نشان داد در حالي كه مردم ساده و چشم و گوش بسته تا دم مرگ در مقابل مظالم وحشتناك كليسا مقاومت كردند و در ايمان خود راسخ ماندند، شيفتگان فلسفه نخستين كساني بودند كه تسليم شدند و بسياري از آنها يهوديت را رها ساختند. وقتي فلسفه از اعتبار افتاد، استعدادهاي عقلي يهوديان هرچه بيشتر به پرورش سنت هاي بومي بر محور تلمود و مطالعات وابسته به آن معطوف شد، اما كساني كه مجذوب انتزاعيات نظري شدند خود را وقف معرفت عرفاني، يعني قبالا، كردند كه مقدر بود نقشي روزافزون در شكل دادن به انديشه و عمل ديني متعاقب يهودي ايفا كند.

پي‌نوشت‌ها:

1. نويسنده از علماي يهود بوده و مطالب فوق را براساس نوع نگاه خود به دين يهود نوشته است؛ لذا سايت راسخون، در خصوص صدق و كذبِ اين نوشته مسئوليتي ندارد.
2. First Cause
3. craftsman
4. infinite
5. Primal Being
6. creatio ex nihilo
7. essence
8. Wise
9. Powerful
10. بنگريد به فصل 3.
11. union
12. D. Yellin and I. Abrahams,Maimonides(London,1935),p. 135
13. cosmology
14. Commentary on the Mishna
15. omniscient
16. Thomas Aquinas
17. heresy
18. Levy ben Gerson
19. Gersonides of Bagnols
20. Milchamoth Hashem(The Wars of Lord)
21. unknowble absolute
22. Highest Thought
23. formless matter
24. Hisdai Crescas of Barcelona
25. good
26. evil
27. Light of the Lord,3, I,5
28. beliefs
29. opinions
30. frec will
31. Divine Will
32. determinism
33. Pico della Mirandola
34. Giordano Bruno
35. Sefer-ha-Ikkarim
36. Joseph Albo of Daroca
37. Ikkar
38. Shorashim
39. Anafim
40. Sefer ha-Ikkarim,I, I
41. Divine forgiveness
42. op. cit,I. 2
43. Isaac Abrabanel
منبع مقاله :
اپستاين، ايزيدور، (1388)، يهوديت: بررسي تاريخي، ترجمه: بهزاد سالكي، تهران، مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، چاپ دوم.

مطالب مشابه