نویسنده: ایزیدور اپستاین(1)
مترجم: بهزاد سالکی

یهودیت تلمودی (1)
تلمود، چنان که خواهیم دید، روایت مکتوب تفسیر کتاب مقدس به زبان عبری و آرامی و نمایشگر وضع قوانین، افزایش ذخیره راهنمایی عملی و نصایح حکمی است که رهبران فکری و دینی قوم یهود طی دوره ای تقریباً هزار ساله، از زمان عزرا تا پایان قرن پنجم میلادی، به تعلیم آنها پرداختند. بدین معنی، می توان آن را با تاریخ پارلمان انگلیس (2) مقایسه کرد که اکنون در حال انتشار است و منظور از گردآوری آن بیان گزارشی مختصر از مسائلی است که در مجلس قانون گذاری بریتانیا از قدیم ترین زمان تا عصر حاضر پدید آمده و درباره ی آنها بحث و مذاکره شده است.
اما قطع نظر از این که مقایسه با چنین اثری، هنگامی که کامل شود، ممکن است چه پیامدی داشته باشد، جزئیات بحث درباره ی رابطه ی انسان با خدا در آن بسیار اندک خواهد بود. و این همان چیزی است که در تلمود فوق العاده مهم و اساسی است. زیرا با همه ی تنوع عقاید و آرا و گستردگی موضوعات تلمود، ما در اوراق آن روح و ذهن بی قرار مردمی را می یابیم که طالب شناخت خداوند هستند. همین موضوع است که تلمود را پس از کتاب مقدس بزرگ ترین متن کلاسیک یهود و غنی ترین منبع هدایت و الهام مذهبی می گرداند.
لیکن آنچه به تلمود جایگاه معتبر و مهمی در یهودیت می بخشد این واقعیت است که مبتنی بر متن کتاب مقدس است و تعالیم و اصول آن در پیوند بی واسطه با پیامی هستند که تورات، انبیا و متون مقدس منتقل می کنند.
این امر به همان اندازه در مورد آموزه ی دینی و اخلاقی، و سنت حقوقی و آداب و مناسک مذهبی صادق است. ربی ها با استفاده از روش خود در تفسیر تلمود توانستند به معنای ژرف تری که در پشت ظواهر کلمات نهفته است راه یابند، و در نتیجه، در کتاب مقدس به عالی ترین مفاهیم و نگرش ها در باب چیستی خداوند و مطالعه ی انسان دست یابند، مفاهیمی که از برخی جهات مهم از تعالیم خود کتاب مقدس پیشرفته تر بودند.
مع هذا، علما و ربی های تلمود نه فیلسوف بودند و نه نظریه پرداز. آنان مانند پدران روحانی شان، یعنی انبیا، اساساً انسان هایی عمل گرا بودند که عمدتاً به مسئله ی رفتاری بشری توجه داشتند. بدین اعتبار، آنان در مجموع علاقه ی اندکی به مسائل نظری بی حاصلی داشتند که هیچ تأثیری بر رفتار انسان ندارد. اما ذهن ایشان عمیقاً به آرا و نظریات دینی کتاب مقدس به سبب ربط و نسبت آنها با زندگی و رفتار انسان مشغول بود. از این رو، آنان وظیفه ی تفسیر، توضیح و اِعمال این تعالیم و انتقال آنها از طریق موعظه، حکایت و سخنان حکمت آمیز را، نه به عنوان اصول نظری صرف بلکه به منزله ی اصول راهنمای عمل، عهده دار شدند.
این نگرش عمل گرایانه ی تلمود در مسائل مربوط به آموزه ی دینی به خودِ مسئله ی اعتقاد به خداوند تسری می یابد. ایمان تنها تا آن جا که به عمل درست بینجامد ستایش می شود. اعتقاد به خداوند و در عین حال عمل کردن به گونه ای که گویی خدایی نیست در واقع کوچک ترین ارزشی ندارد. برعکس، از دیدگاه تعالیم تلمود، شناخت خداوند و در عین حال عصیان و نافرمانی در مقابل اراده ی او کلاً بدتر از انکار وجود او قلمداد می شود.
این نگرش تلمودی همواره هم در درک و شناخت عمومی و هم به لحاظ تأیید صریح رهبران دینی یهودیت در همه ی ادوار، طرز تلقی یهودیت باقی مانده است. در حالی که یهودیت بر اثبات قطعی تعالیم دین تأکید می کند، از تقید به هر نوع صورت خاصی که در آن این تعالیم فهمیده می شوند خودداری می کند. در خصوص ایمان، ابزاری که به واسطه ی آن این ایمان تحقق عینی پیدا می کند، دارای هیچ نوع اهمیت عملی نیست. خدا یک واقعیت است؛ این که دقیقاً چگونه باید او را شناخت مسئله ای فلسفی، و نه دینی است که به بیان دقیق، مورد علاقه ی یهودیت نیست. وحدانیت خداوند اصلی بدیهی و مسلم است، و این اصل هرچه را که می کوشد مفهوم تعالی خداوند را به عنوان ذاتی یگانه و تنها وجود حقیقی دچار خدشه سازد نفی می کند، اما تعریف عقلی دقیق وظیفه ای است که به فلسفه واگذار شده است. یهودیت صفات الهی عدالت و رحمت را مورد تأکید قرار می دهد، بدون این که بکوشد به تبیین رابطه ی صفات با وجود خداوند بپردازد. وحی یک واقعیت است، اما نحوه ی عمل این ارتباط الهی با انسان اسباب نگرانی یهودیت را فراهم نمی سازد. نجات مسیحایی امری قطعی و تردیدناپذیر است، اما این که چگونه، کی و تحت چه شرایطی محقق خواهد شد به تخیلات فردی واگذار می شود. جاودانگی و حیات اخروی از امور قطعی هستند، اگرچه هیچ کوشش خاصی برای توصیف این که این اصطلاحات چه معنایی دارند به عمل نمی آید. از این رو، یهودیت در بیان و تفصیل برخی از مسائل ایمانی خود، عقایدی تناقض آمیز ابراز می دارد که با وجود این، تأثیری بر هسته ی مرکزی اعتقادات آن به جا نمی گذارد.
آموزه های دینی اصلی کتاب مقدس پیش تر مورد بحث قرار گرفته است. (3) در این جا باید تا حدی با تفصیل بیشتر به بررسی شیوه ی بیان این آموزه ها در پرتو تفاسیر فریسیان بپردازیم که در زمانی که تألیف تلمود به عنوان کتابی مکتوب به پایان رسید، از پیش طی قرن های متمادی به مثابه ی هنجار یهودیت نزد یهودیان در همه ی سرزمین ها پذیرفته شده بود.
یهودیت بر پایه ی دو آموزه ی اساسی استوار است: (1) اعتقاد به خدای واحد، (2) انتخاب بنی اسرائیل به عنوان حاملان و بشارت دهندگان این اعتقاد. بیان کلاسیک این دو آموزه، که به واسطه ی پیوند جدایی ناپذیر آنها با یکدیگر آموزه ی واحدی را تشکیل می دهند، در عبارت مهم « سفر تثنیه » آمده است که به «شِمع » (4) ( « بشنو! »‌) معروف است- شمع مأخوذ از نخستین سخنی است که « سفر تثنیه » با آن آغاز می شود: « بشنو ای اسرائیل! یهوه، پروردگار ما، پروردگاری یگانه است » ( باب 6، آیه ی4 ) – عبارتی که علی رغم گذشت اعصار، به مهم ترین رکن ایمانی بنی اسرائیل تبدیل شده است.
در این جا هیچ تأکیدی بر وحدانیت خداوند به معنای فلسفی آن به چشم نمی خورد، و مفهوم خدا به عنوان وجودی بحت و بسیط به حوزه ی فلسفه تعلق دارد نه دین. همچنین ادعا نمی شود که خدای واحد تنها خدای بنی اسرائیل است و خدای هیچ قوم دیگری نیست، زیرا این قول برخلاف اعتقاد به رستگاری همه ی انسان ها (5)، که ذاتی یهودیت است، خواهد بود. آنچه در این جا مورد تأکید قرار می گیرد این است که ( الف ) تنها یک خدا وجود دارد و خدایی جز او نیست و ( ب )‌ این خدای واحد خدایی است که بنی اسرائیل به وجود او اقرار می کند و به ستایشش می پردازد. صفات سلبی همان قدر مورد تأکید قرار می گیرند که صفات ثبوتی. آنها هر نوع تجسم و تصور خدا را که، هر اندازه هم پاک و متعالی باشد، خدای واحد بنی اسرائیل را پنهان می سازد به جای این که او را آشکار گرداند نفی می کنند. از این رو، نه تنها همه ی کیش های مبتنی بر ثنویت با همان قوت که آیین های چندخدایی مطرود می گردند طرد می شوند، بلکه همچنین « تثلیث واحد » مسیحیت، که هر اندازه هم که بتوان آن را توضیح داد تا با خدای واحد به معنای مابعدالطبیعی سازگار گردد، باز هم انکار صریح خدای یگانه ای است که از همان آغاز بنی اسرائیل را برای عبادت خود برگزیده است نفی می شود.
خدای یگانه ای که بنی اسرائیل عبودیت مطلق او را وظیفه ی خود می داند و از این قوم خواسته شده است که به وحدانیت او گواهی دهد، مفهومی انتزاعی نیست، بلکه خدای زنده ای است که نیروی خلاق او همواره در جهان آفرینش در کار است. آغاز این نیروی آفرینشگر در جهان خلقت هنگامی که خداوند به جهان و انسان هستی بخشید آشکار گردید. خود مسئله ی آفرینش- این که جهان از عدم (6) هستی یافت یا از ماده ای سابق الوجود- اساساً مسئله ای فلسفی است و هیچ ارتباط مستقیمی با یهودیت ندارد. آنچه یهودیت در نظریه آفرینش خود بر آن تأکید می کند این است که جهان و همه ی موجودات آن مخلوق صدفه و نتیجه ی ترکیب و همنشینی تصادفی اتم ها نیست، بلکه ساخته ی دست خداوند است.
در پیوند مستقیم با آموزه ی خلقت یهودی، آموزه ی فعل ارادی خداوند است که جهانی را که به آن هستی بخشیده از سقوط در نیستی حفظ می کند. اگر خداوند تنها یک لحظه مشیت (7) خود را باز پس گیرد، کل هستی به کام نیستی فرو می غلتد. این حقیقتی است که کتاب مقدس از تأکید بر آن بازنمی ایستد: « دشمنان من که با من مخالفت می کنند مانند بدکاران و خطاکاران مجازات خواهند شد » ( « کتاب ایوب »، باب 26، آیه ی 7 ) « هنگامی که بدکاران و خطاکاران مجازات می شوند، روی خود را از آنها برگردانی، مضطرب می شوند و وقتی جان آنها را می گیری، می میرند، و به خاکی که از آن ساخته شده اند برمی گردند. » ( « کتاب مزامیر »، مزمور 104، ‌آیه ی 29 )؛ و این حقیقتی است که به همان سان حکمای تلمودی بر آن تأکید می کنند: « خدا جهان را آفرید و آن را حفظ می کند. او آن را خلق کرد و حافظ آن است. » (8) و آنچه در مورد کل جهان صادق است به گونه ای دقیق تر درباره ی افراد انسان و ملل نیز صدق می کند. « قوم ها را نیرومند می سازد، سپس آنها را نابود می کند. قبیله را زیاد می کند، سپس آنها را به اسارت می فرستد » ( « کتاب ایوب »، باب 12، آیه ی 23 ). « هیچ انسانی انگشت خود را بر روی زمین زخم نمی کند، مگر این که از عالم بالا سرنوشت او چنین مقدر شده باشد. » (9)
دو اصل بنیادین شیوه ی رفتار خداوند با افراد و ملت ها، عبارت است از عدالت و لطف یا رحمت ( که شامل عشق و محبت نیز می شود ). این دو صفت بر اساس تفسیر علمای یهود، به ترتیب با دو نام الهی الوهیم (10) ( خدا ) و یهوه (11) ( که معمولاً « رب » و پروردگار ترجمه می شود ) نشان داده می شوند. از این رو، آنها به هیچ وجه برخلاف نظام الهیاتی پولس که در آن جهان شیطان و جهان مسیح در تنازع و مبارزه ی مستمر و دائمی با یکدیگر هستند، به دو نیروی جداگانه تقسیم نمی شوند. در یهودیت، خدای عدالت و خدای لطف و رحمت ( عشق و محبت ) یکسان و جدایی ناپذیر هستند و عدالت و لطف و رحمت جنبه های مکمل ذات اوست، آن گونه که در حاکمیت اخلاقی او بر جهان و مشیت خاص او به نمایش درآمده است.
عدل الهی دال بر تأیید و اثبات خداوند به عنوان داور (12) نهایی است که با مطالبات و داوری ها و احکام خود با نوع انسان مواجه می شود. « آیا شما می گویید جهان هفقر (13) ( بدون مالک و صاحب ) است؟ (14) » در این گفته ی تلمودی این اعتقاد تزلزل ناپذیر اعلام می شود که جهان بدون وجود کسی که در باب آنچه در آن اتفاق می افتد داوری می کند به حال خود رها نشده است. روا داشته نمی شود که هیچ گونه عمل انسانی نافرجام بماند. هیچ لحظه ای در تاریخ بشری وجود ندارد که خداوند در باب آنچه در آن انجام می گیرد به داوری ننشیند.
رحمت الهی جلوه ای از صفت نجات بخشی (15) خداوند است. « ای اسرائیل به خداوند امیدوار باش، زیرا رحمت او عظیم است و اوست که می تواند ما را نجات دهد. » ( « کتاب مزامیر »، مزمور 130، آیه ی 7 ). داوری های او درباره ی ملت ها و افراد انسان، در مقام نجات دهنده، ماهیتی انتقام جویانه ندارد. به عبارت دیگر، هدف آنها نجات انسان از گناهان، سیه روزی ها و حماقت های اوست، زیرا غایت واقعی انسان سعادت و رستگاری است.
در خصوص آفرینش، فعل ارادی و مشیت آمیز الهی در عالم، اساس و پایه ی تأکیدی را که یهودیت بر معنادار بودن تاریخ بشری و حیات انسان می گذارد فراهم می سازد. در مواجهه با فعل و تأثیر الهی در آفرینش، داوری و نجات، همه ی آن چیزهایی که در زمان اتفاق می افتند دارای اهمیت بنیادین هستند. دیگر رویدادهای تاریخ ملل و حیات افراد مخلوق آشفتگی و کنش متقابل نیروهای کور نیستند. همه چیز مانند صحنه ی نمایشی زنده است که خود را از طریق تجلیات داوری و اعمال نجات بخش الهی به سوی غایت کمال آفرینش آشکار و منکشف می سازد.
مفهوم غایت الهی که خود را از طریق تاریخ بشری و حیات انسان تحقق می بخشد به همه ی تعالیم یهودیت درباره ی خداوند تعین می بخشد.
بعد از آموزه ی وحدانیت خداوند اکنون باید درباره ی آموزه ی قدرت مطلقه (16) او بحث کنیم. خداوند به تعبیر تلمود « هگوورا » (17)، مقتدر و قادر مطلق (18) است و همه ی رویدادها، قطع نظر از کیفیت آنها- خواه به اصطلاح طبیعی باشند خواه ماوراءالطبیعی- به یکسان فعل بی واسطه ی قدرت اوست.
به علاوه یهودیت بر حضور همیشگی خداوند تأکید می کند و تلمود واژه ی خاصی را برای توصیف این صفت الهی جعل کرده است. خداوند شخینا (19) ( حضور درونی )، درون ذات و حاضر در همه جاست، ضرورتاً نه به این معنا که وجود خداوند مساوی با وجود موجودات است، بلکه به این معنا که اراده و مشیت او در سراسر عالم خلقت جاری است. « شخینا در همه جا هست ». (20) هیچ جایی بدون شخینا وجود ندارد (21) – اینها برخی گفته هایی هستند که معلمان تلمود می کوشند با آنها به آموزه ی حضور فراگیر الهی تبلور بخشند.
اما این واقعیت که خداوند حی و حاضر است به این معنا نیست که او با جهان یکی است یا محدود به آن است. او از جهان است و با وجود این فراتر از آن است. « او مکان جهان است، اما جهان مکان او نیست »- این عبارت تلمود نظریه ی یهودی را در باب تنزه و تعالی خداوند بیان می کند. از این رو، خداوند هم نزدیک است هم دور. او « پدر ما در آسمان » است- پدری که همیشه به فرزندان خود بر روی زمین نزدیک است؛ اگرچه وجود متعالی او، به اصطلاح، فراسوی آسمان است. این امر هر نوع آموزه ی وحدت وجودی را که خداوند را با طبیعت یکی می داند یا قائل به ترکیب ذات او با طبیعت است منتفی می سازد.
در پیوند تنگاتنگ با مفهوم تنزه و تعالی خداوند باید به مفهوم غیرجسمانی بودن و بساطت الهی اشاره کنیم. خدا در تعالیم یهود، روح محض و مبری از همه ی محدودیت های ماده و ضعف های جسم و تن است. آموزه های ناظر به غیرجسمانی بودن (22) خداوند از جمله کهن ترین آموزه ها در کتاب مقدس عبری است و در بطن مفهوم منع بت پرستی قرار دارد. توصیفات انسان وارانگارانه (23) از خدا که در کتاب مقدس به فراوانی وجود دارد از زمان های پیشین به عنوان صرف استعاره های زبانی ای فهم شده که برای تلقین واقعیت و مشیت خداوند و تعلیم دادن شناخت مقدرات او به انسان به کار رفته اند. به تعبیر تلمود، « ما خداوند را با زبان و اصطلاحاتِ وام گرفته از خلقت او توصیف می کنیم تا بتوانیم آنها را برای فاهمه ی انسان معقول و قابل درک سازیم. (24) » صفت دیگری که یهودیت بر آن تأکید می کند علم مطلق (25) خداوند است. حتی اعمال پنهان انسانی و درونی ترین افکار و اندیشه های او در پیشگاه خداوند کاملاً عریان و آشکار است. او « مسلط بر اندیشه هاست » (26) و هیچ پنهانکاری یا فریبی از چشم او دور نمی ماند.
خداوند همچنین « تا ابد زندگی می کند و حیات دارد » (27) او « جاودانه و ابدی »‌ (28) است. از این رو، در یهودیت هیچ جایی برای مرگ یا دوباره زنده شدن خداوند آن گونه که در ادیان دیگر یافت می شود وجود ندارد. (29)
علاقه ی یهودیت به این تأکیدات درباره ی خداوند فلسفی نیست، بلکه کاملاً دینی و عملی است. همه ی آنها با غایت او ارتباط دارند. حتی یگانگی خداوند، که اساس یهودیت است، به این سبب مورد تأکید قرار نمی گیرد که پیوند دادن هر موجودی مستقل از خداوند به او بر مفهوم فلسفی و الهیاتی خدای واحد خدشه وارد می کند، بلکه بدان سبب بر آن تأکید می شود که چنین پیوندی مستلزم محدود شدن قدرت خداوند و دخالت در تحقق غایت او خواهد بود.
قدرت مطلق خداوند اطمینان به سیطره ی قدرت او را برای هدایت موجودات به سوی پیروزی نهایی غایت او تضمین می کند. حضور فراگیر (30) و علم مطلق این اطمینان را به همراه دارند که هیچ مکر و حیله ای، خواه در فکر، گفتار یا رفتار نمی تواند مانع تحقق نهایی قصد و غایت او شود. تعالی و غیرجسمانی بودنِ خداوند او را از همه ی محدودیت های ماده و طبیعت، که مانعی برای کمال او خواهند بود، مبرا می سازد، در حالی که ازلیت او، تضمینی است برای این که غایت او، هر چند با مانع رو به رو می شود یا به تأخیر افتد، سرانجام غالب خواهد گردید. « بلی خداوند قادر متعال این را تقدیر کرده است. چه کسی می تواند آن را باطل کند. » ( « کتاب اشعیای نبی »، باب 14، آیه ی 27 ). اما برای تحقق غایت خداوند همکاری و مساعدت انسان ضروری است. تلمود با بسط تصور کتاب مقدس در باب انسان به عنوان یار و همکار خداوند، به تصویر انسان به عنوان موجودی می پردازد که خداوند برای تحقق غایت آفرینش، او را به عنوان شوتاف « شریک » (31) خود آفریده است. انسان تنها برای منافع مادی به انجام دادن این وظیفه ی بزرگ فراخوانده نشده است. او همچنین به عنوان عاملی ویژه برای تحقق هدفی که فراتر از مرزهای طبیعی عالم است برگزیده شده، اگرچه از طریق قلمرو طبیعی است که این هدف تحقق می پذیرد.
اطاعت از قانون اخلاقی، که در بطن این همکاری با خداوند قرار دارد. به تعبیر علمای یهود مستلزم « تشبه به صفات الهی » است: « همان طور که او بخشنده است، تو نیز بخشنده باش. همان طور که او مهربان است، تو نیز مهربان باش. همان طور که او عادل است، تو نیز عادل باش. » (32) از این رو، حیات برای یهودیت به وظیفه ای جهت پرورش اخلاقی بدل می شود و انسان با قابلیت اخلاقی و روحانی خود این توانایی و وظیفه را دارد که در تکامل و ارتقای نژاد بشر به سوی عدالت و پرهیزگاری، با تشبهِ هرچه بیشتر به خداوند، از طریق تقلید از راه های رحمت آمیز و مهربانانه او، خود را شایسته همکاری با خداوند گرداند.
مفهوم تحقق غایت الهی در تعالیم یهودی با تصور سلطنت خداوند پیوند دارد، اما این سلطنت به مرحله ی آسمانی هستی و حیاتی دیگر، بی ارتباط با سختکوشی ها، مشکلات، امیدواری ها و آمال زمان حاضر، انتقال داده نمی شود. این سلطنتی است که باید در همین جا بر روی زمین، تحت هدایت الهی و با دستان انسان بنا گردد. سعی و مجاهده ی انسان، که به کل پیچیدگی تقدیر بشری در امتداد شاهراه کمال تعین می بخشد، چیزی نیست جز آنچه به زبان درستکاری فردی و اجتماعی بیان می شود، و تحقق عام این کمال های مطلوب درستکاری در همه ی مناسبات انسانی، جوهره ی اصلی و عنصر ممیز تصور یهودی از حاکمیت الهی را تشکیل می دهد.
حاکمیت خداوند، در زمینه ی دنیوی و اجتماعی آن، کلید فهم یهودیت را در همه ی جلوه های متنوع آن و در واقع مفتاح گشودن راز هستی و حیات امت یهود را فراهم می سازد. گفته شده است که یهودیان به امید در عین نومیدی باور داشته اند. هیچ قومی به آن بی رحمی که یهودیان در معرض « سبعیت انسان با انسان » قرار گرفته اند در معرض چنین سبعیتی واقع نشده اند. اما آنان هیچ گاه تسلیم نومیدی نسبت به جهان یا نوع انسان نگردیده اند و باور خود را به حیات دوباره و کمال نهایی انسان از دست نداده اند. این باور مخلوق اعصار بعدی نیست که از حس سرخوردگی و نومیدی نشئت می گیرد در امید مبهم به آینده ای بهتر تسکین و آرامش می جوید. این سنت تاریخی اصیل و ریشه داری است که بر پایه ی این اعتقاد استوار است که این جهان برگزیده ی خداوند است تا به صحنه ی نمایش نظام الهی تبدیل گردد و در آن خیر و راستی حاکمیت مطلق یابند.
در طرح یهودیت حاکمیت خداوند به وسیله ی مسیح منجی تحقق می یابد. مسیح شخصیت محوری و مقتدر دورانی خواهد بود که سیطره و حکومت عدالت بر روی زمین را خواهد دید، عدالتی که صلح و فراوانی عمومی به همراه خواهد آورد، وفور چیزهایی که برای حیات پرهیزگارانه ضروری است، بدون این که نیاز به فداکاری و دادن قربانی برای آرمان های همواره در حال رشد و گسترش نادیده گرفته شود. اما مسیح در تعالیم یهودی موجودی ماوراء الطبیعی نیست؛ همچنین موجودی الهی نیست که سهمی در بخشش گناهان داشته باشد، و مهم تر از آن نباید او را با خدا اشتباه گرفت. حداکثر، مسیح تنها رهبری میرا و فناپذیر است که در توانبخشی کامل به اسرائیل در سرزمین کهن مادری اش نقشی مؤثر خواهد داشت و از طریق اسرائیلی تجدید حیات یافته موجب تجدید حیات اخلاقی و معنوی کل بشریت می گردد و همه ی انسان ها را شهروندان شایسته ی سلطنت الهی می گرداند. در آن وقت سیطره و حکومت پروردگار عام و جهانشمول خواهد بود. ( « کتاب زکریای نبی »، باب 14، آیه ی 9 )، و در این شمول و عمومیت، دینی حقیقی که همه ی انسان ها به آن ایمان آورده اند و در حیات آنان در مناسباتشان با خداوند و همنوعان تحقق یافته است جلوه گر خواهد شد، و غایت الهی بر روی زمین تحقق خواهد یافت.
حاکمیت خداوند در زمینه ی مسیحایی و تحقق زمینی آن مقدمه ی کمال این حاکمیت در جهان فراتاریخی و ماوراء الطبیعی آینده است، جهانی که به زبان حکمای یهود « نه گوش چیزی درباره ی آن شنیده و نه چشم آن را دیده است » ( مقایسه کنید با « کتاب اشعیای نبی »، باب 64، آیه ی 3 [ 4 ] ). آموزه های رستاخیز مردگان و روز داوری عمومی، که در آن پایان همه ی راه های خداوند دانسته خواهد شد و کامل ترین نقطه ی اوج غایت او تحقق خواهد یافت، با این نظام فراتاریخی و ماوراءالطبیعی اشیا پیوند دارند. ادیان دیگر در اعتقاد به تحقق وعده ی الهی در نظام فراتاریخی و ماوراءالطبیعی سهیم هستند، اما آنچه در یهودیت بسیار بارز است تأکید آن بر این نکته است که این نقطه ی کمال در جهان دیگر مشروط به تحقق آن در شرایط تاریخی و اجتماعی حیات روزمره است.
این شیوه ی نگرش در خصوص تعالیم دینی مشترک در باب پایان نهایی نظام عالم در یهودیت جنبه ای بنیادین دارد. برخلاف آیین های دیگر، یهودیت از پذیرش ثنویتی که امور زمینی را در مقابل امور آسمانی و امور فانی را در مقابل امور ابدی قرار می دهد، و در نتیجه رنج و بدبختی را جدایی ناپذیر از عالم کنونی و تقدیر حیات بشری می داند، امتناع می ورزد. برعکس، امور زمینی و آسمانی از نظر یهودیت در رابطه ی هماهنگ با یکدیگر هستند و تقدیر آسمانی نتیجه ی گریز ناپذیر و تکامل حیات زمینی است.
این هماهنگی اساسی در یهودیت بین قلمرو آسمانی و قلمرو زمینی همچنین بر آموزه ی متمایز آن در باب انسان تأثیر می گذارد. انسان اگرچه از دو عنصر متفاوت، یعنی جسم و روح آسمانی، ترکیب یافته وجودی واحد است. یهودیت مفهوم ثنویت گرایانه ی روحی پاک که در زندان تن اسیر گردیده، تصوری که جسم را ناپاک و دشمن جوهر روحانی و غیرمادی می داند، مردود می شمارد. از نظر یهودیت، جسم و روح به این منظور که با هم به صورت عالی تری از حیات زمینی- یعنی انسان دیندار – کمک کنند با یکدیگر متحد گشته اند و از این راه به پرورش عدالت و پرهیزگاری بر روی زمین در تحقق غایت الهی یاری می رسانند.
تصور انسان به عنوان یار و همکار خداوند، هم در این جا و اکنون و هم در جهان آخرت، معنای تازه و عالی تری به آموزه ی جاودانگی روح (33) می بخشد که جزء ذاتی تعالیم یهودیت است. این تصور در مفهوم خداوند و در غایت او ریشه دارد که در آن انسان به مساعدت و همکاری با خداوند فراخوانده می شود. از این رو، جاودانگی دیگری صرفاً بقای روح پس از مرگ نیست، بلکه بازگشت روح یا نفس انسان برای پرورش و کمال بیشتر پیوند با ذات الهی است که در این مرحله از حیات آشکار می گردد. « بدن به خاک زمینی که از آن سرشته شده بازگردد و روح به سوی خداوند، که آن را عطا کرده، پرواز کند. » ( « کتاب جامعه »، باب 12، آیه ی 7).
همکاری با خداوند در پیشرفت و تکامل نژاد بشر به سوی عدالت و پرهیزگاری برای تحقق هدف او در قلمرو دنیوی و ابدی، وظیفه ای است که یهودیت آن را در مقابل هر انسانی قرار می دهد. از این حیث هیچ فرقی بین انسانی و انسانی دیگر، طبقه ای و طبقه دیگر، ملتی و ملت دیگر نیست. تفاوت تنها در محتوا و ماهیت این همکاری نهفته است. وظیفه ی مراعات « دستورهای هفتگانه فرزندان نوح » در میان افراد نوع انسان مشترک است. این احکام و دستورها، که معلمان تلمودی از تفسیر خود بر متون کتاب مقدس استنتاج کردند، عبارت اند از خودداری از (1) بت پرستی، (2) کفر، (3) زنا، (4) قتل نفس، (5) دزدی و‌(6) خوردن عضو جدا شده از حیوان زنده، و (7) اجرای عدالت. هر کسی که حیات خود را بر اساس این « هفت دستور » تنظیم می کند بر طبق تعالیم تلمود، وظیفه ی عاجل خود را به عنوان یار و همکار خداوند انجام می دهد. اما کمک و همکاری فرزندان اسرائیل باید از لحاظ محتوا، کامل تر و از جهت کیفیت، عالی تر باشد. یهودیان به عنوان قوم برگزیده ای که وظیفه ی ارتقای عدالت الهی را بر روی زمین به عهده دارند باید کاملاً تابع و مطیع دستورهای تورات ( مکتوب و شفاهی ) باشند که در آن اراده ی اخلاقی خداوند آشکار گردیده است.
این دستورهای خداوند مسئولیتی عظیم برای فرد ایجاد می کند. کوتاهی در اجابت دعوت خداوند، نوعی گناه و بی حرمتی نسبت به اوست. چنین توهینی به بیگانگی از خداوند می انجامد، با همه ی ناکامی و تقدیر ویرانگرانه ای که این امر برای حیات انسانی در پی دارد. با وجود این، تأثیرات گناه قابل تغییر است. اگر انسان با انحراف از راه مستقیم به ورطه ی گناه سقوط کند، توبه و پشیمانی آثار مخرب گناه و سرپیچی او را جبران خواهد کرد و هماهنگی بین او و آفریننده اش را بازخواهند گرداند. اما برای تجدید این هماهنگی در تعالیم یهودی، انسان به میانجی یا شفاعتگر نیازی ندارد. اصطلاحات گوناگون ناظر به معنای شفاعتگر که در کتاب مقدس به کار رفته است، نظیر « روح القدس » (34) یا ممرا (35)‌ ( کلمه )، که مستعمل روحانیون یهود است، تنها به جنبه ها یا اوصاف ذات خداوند اشاره می کنند، و نباید آنها را به هیچ وجه متعلق به نوعی از موجودات و به طریق اولی موجوداتی دارای تشخص دانست. بنابراین، فرشتگان ابزارهایی محض هستند که خداوند آنها را برای پر کردن شکافی خیالی بین خدا و جهان یا خدا و انسان به کار می برد، نه این که میانجی باشند.
به علاوه، یهودیت مفهوم گناه نخستین (36) را انکار می کند که زدودن آن به ابرانسانی با قدرت ماوراءالطبیعی نیاز دارد، و تنها انتخاب آزادانه ی ارتکاب گناه را تأیید می کند که نتیجه ی اجتناب ناپذیرش اختیار و آزادی اراده (37) است. در واقع، این مفهوم که گناه آدم مرگ را برای همه ی افراد بشر به ارمغان آورده است در تعالیم یهودی ناشناخته نیست، اما این اشاره همواره به مرگ جسمانی است و نباید آن را با مرگ روحانی اشتباه گرفت که در آموزه ی مسیحی کسی از آن نجات نمی یابد مگر از طریق ایمان به منجی (38) عروج کرده. بنابراین، انسان می تواند با توبه به نجات و رستگاری خاص خود دست یابد و اطمینان یابد که خداوند با لطف و رحمت واسعه اش توبه ی فرد گنهکار را می پذیرد و او را از همه ی رذایل اخلاقی پاک می گرداند.
لیکن اصرار بر گناه موجب برانگیختن خشم و کیفر الهی می شود. از سوی دیگر، اطاعت از خداوند یا بازگشت به جانب او پس از تخلف، لطف و پاداش الهی را به همراه دارد. رابطه ی دقیق گناه و رنج در این جهان همواره قابل اثبات نیست، بلکه باید آن را به مشیت تحقق یابنده و درک ناپذیر خداوند واگذار کرد. در این زمینه گفته ی زیر از تلمود نمونه ای کلاسیک است: « توضیح کامیابی شریران یا رنج و آلام نیک سیرتان در حد توانایی ما نیست. » ( اخلاق پدران (39)، 19. 4 ). یهودیت، که عمدتاً به خاطر معنای اخلاقی و دینی نهفته در تعالیم به آنها علاقه مند است، به صرف اثبات عقیده به کیفر گناهان خرسند است، بدون این که خود را به شیوه ای که این کیفر تحقق خواهد پذیرفت علاقه مند نشان دهد. این موضوع به خصوص در مورد کیفر پس از مرگ، که جایگاه مهمی در تعلیم تلمودی، دارد صادق است. یهودیت تعلیم می دهد که گهنه (40) که با گودال آتش مذکور در کتاب مقدس ( « کتاب اشعیای نبی »، باب 30، آیه ی33 ) یکسان شناخته می شود وجود دارد، و نیز می گوید منزلگاه سعادت، یعنی گن عدن (41) ( باغ شادی ها ) واقعیت دارد اما بیش از این توضیحی نمی دهد. گفته می شود که بدکاران، جز در موارد استثنایی، دوازده ماه در گهنه به سر می برند، اما بعد از آن، به تعبیر حکمای یهود، برای برخورداری از مصاحبت ابرار، « روشنایی تابان شخینا » ( حضور الهی ) و حیات ابدی به گن عدن وارد می شوند. و این حیات، سکون و بی عملی محض نیست. همیاری با خداوند در تحقق غایت او که در زندگی این جهانی آغاز می شود، به عقیده ی یهودیان، در فراسوی حیات زمینی استمرار می یابد. حتی پس از این که فرد کالبد میرنده ی خود را به دور می افکند، روح نامیرا و فناناپذیر (42) او به پیشرفت و تعالی قالب میرایش تداوم می بخشد و به ذخیره ی نیروهای اخلاقی ای که به کمال یافتن نهایی غایت جاودان خداوند یاری می رسانند می افزاید. « پیروان ذات حکیم در این دنیا یا در جهان آخرت هیچ سکونی ندارند. »(43)
همچنین، گن عدن تنها به بنی اسرائیل اختصاص ندارد. در تعالیم یهودی پاداشی در آخرت برای « مؤمنان ملل جهان » در نظر گرفته شده است. یهودیت نجات و رستگاری (44) را به رفتار نیک وابسته می گرداند و، در نتیجه به همه ی اقوام و ملت ها برای برخورداری از سعادت حیات آینده اجازه ی ورود داده می شود. از همان ابتدای یهودیت، علمای دینی میان انسان هایی که از قوانین نوح (45) اطاعت می کردند و کسانی که از آنها سرپیچی می کردند تمایز می گذاشتند. آنانی که از این قوانین پیروی می کردند به عنوان « نوکیشان دروازه ها » پذیرفته می شدند و در میان مؤمنان ملت های دنیا، که مانند بنی اسرائیل سهمی در جهان آخرت دارند، گنجانده می شدند. (46)
باور به خدای یگانه، مشروط به فقدان بت پرستی، که یهودیت آن را نه بدان سبب که دینی دروغین است، بلکه بیشتر از آن جهت که نوعی اخلاق نارواست محکوم می شمارد، درخواست نمی شود؛ از پسر نوح خواسته نمی شود که به خدای یگانه بنی اسرائیل ایمان بیاورد. او می تواند ثنویت گرا (47) یا قائل به تثلیث (48) باشد ( هرگونه که مایل باشد ). این تصور از قوانین نوح معنا و اهمیت واقعی قانون الهی و دینی اسرائیل را آشکار می سازد: این قانون و حکومت نه بر وحدت دین و دولت، بلکه بر وحدت دولت و اخلاق استوار بود. این نگرش عمل گرایانه (49) نسبت به آیین های دیگر همچنین در قانون خاخامی بازتاب یافته است که بنابر آن هر کس که یهودیت را می پذیرد نباید فرزندان خود را هنگامی که بزرگ می شوند ملزم کند که یهودیت را برای خود انتخاب کنند بلکه باید به آنان اجازه دهد که بخواهند از یهودیت پیروی کنند یا پیرو نوح باقی بمانند.
تصور علمای یهود از قوانین نوح همچنین بر نگرش یهودیت نسبت به تغییر عقیده ی دینی تأثیر گذارد. در مواجهه با جهان یونانی- رومی، که در آن اعتقاد به نوعی آیین شرک که در آن واحد قدرتمند و جهانشمول بود وجود داشت، یهودیت دینی تبلیغی بود، اما فعالیت تبلیغی آن صبغه ی محدود و کنترل شده ای داشت. یهودیت رسمی هیچ نوع کوشش سازمان یافته ای برای ترویج برگزاری آیین ها و مراسم دین یهود، که هرگز برای هیچ قوم دیگری جز بنی اسرائیل آن هم به واسطه ی رسالت روحانی اش در نظر گرفته نشده بود، انجام نمی داد. آنچه برای یهودیت در فعالیت تبلیغی اش اهمیت داشت این بود که دین انسانیت را که به نوح ابلاغ شده بود جانشین خدایان دروغین و اخلاق ناشایست جهان شرک کند. اما هنگامی که کفر و الحاد جای خود را به مسیحیت و بعداً اسلام داد، یهودیت از فعالیت تبلیغی کنار کشید و وظیفه ی گسترش دین انسانیت را به عهده ی ادیان خاص واگذاشت. دلیل این امر بی تفاوتی نسبت به سرنوشت اقوام دیگر نبود، بلکه اذعان به این موضوع بود که مسیحیت و اسلام، هر چند فاقد تصوری واقعی از خدای یگانه اند، در بسیاری از حقایق عام، خواه دینی خواه اخلاقی، با دین مادر اشتراک دارند. یهودیت تعلیم می دهد که اصلاح واقعی، در زمانی که خداوند مقرر فرموده، با ظهور سلطنت او، فراخواهد رسید و در واقع باید فرا رسد. امید بنی اسرائیل فرا رسیدن چنین روزی است، و همین امید است که محتوای پویای دین یهود و نیز انگیزه ی وحدت بخشی را که در سراسر حیات دینی و عمل یهودی از کهن ترین زمان ها تا عصر حاضر جریان دارد فراهم می سازد.

پی‌نوشت‌ها:

1. نویسنده از علمای یهود بوده و مطالب فوق را براساس نوع نگاه خود به دین یهود نوشته است؛ لذا سایت راسخون، در خصوص صدق و کذبِ این نوشته مسئولیتی ندارد.
2. History of the British Parliament
3. بنگرید به فصل های 2 و 3.
4. Shema
5. universalism
6. ex nihilo
7. providence
8. Midrash Tanchuma. ed. Buber,p. 50
9. T. Hullin,7b
10. Elohim
11. Yhwh
12. Judge
13. Hefker
14. Yalkut Shimeoni,Exodus,396;also Midrash Lamentations Rabbah,i,53: ‘Have you seen a Hefker world”.
15. redeemer
16. omnipotence
17. ha-Geburah
18. omnipotent
19. Shechina
20. T. Baba Bathra,25a
21. Midrash Exodus Rabbah,ii. 9
22. incorporeality
23. anthropomorphic
24. Mekilta on Exodus 19. 18
25. omniscience
26. Baal Machashavoth
27. Midrash Leviticus Rabbah,vi,6
28. Chei-ha Olamim
29. البته منظور نویسنده از دین های دیگر مشخص نیست، لکن همه می دانیم که چنین تعبیری در دین اسلام یافت نمی شود. (راسخون ).
30. omnipresence
31. Shuttaf
32. Sifra on Lev. 19. 2
33. immorality
34. Holy Spirit
35. Memra
36. original sin
37. free will
38. saviour
39. Ethics of the Fathers
40. gehenna
41. Gan Eden
42. immortal
43. T. Berachoth 64 a
44. salvation
45. Noachian Laws
46. Tosefta Sanhedrin,xiii,2,and Mishnat Rabbi Eliezer(ed. Enelow,New York,1934),p. 121
« مؤمنان ملل جهان که به هفت قانون نوح عمل می کنند مانند بنی اسرائیل وارث جهان آینده خواهند بود. » میشنای ربی الیعازر، به باور گردآورنده آن متعلق به قرن چهارم است.
47. dualist
48. trinitarian
49. pragmatic
منبع مقاله :
اپستاین، ایزیدور، ( 1388)، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم.