رویکردهای روشنفکری به مسئله‌ی‌ زن در قرآن (۱)

رویکردهای روشنفکری به مسئله‌ی‌ زن در قرآن (۱)

نویسنده: سید حیدر علوی نژاد

زمانی به او حقی نمی‌دهند، چون کالایی به ارثش می‌نهند، یا در کودکی زنده به گورش می‌کنند؛ زمانی دیگر او را مانند مردان تلقی می‌کنند و حتی زمانی، تمام هستی را در چشم و ابروی او خلاصه می‌بینند و حاضرند با تیشه عشق او خود را قربانی کنند. زمانی او را لکه ننگ می‌پندارند و زمانی نیز برای پیش برد اهداف سیاسی از او استفاده می‌کنند و با متهم کردن حریف به بی توجهی به او، دشمن را آسیب پذیر می‌سازند. زمانی نیز به او آزادی می‌دهند تا راحت و بی پروا با او برقصند و یا با تصویری از او کالای خویش را بفروشند، اما زن کیست و چیست؟ انسان؛ مانند مرد، که مرد همدم او و رئیس مرد باشد؟ یا موجودی در خدمت مردان؛ یا فراتر از مردان، که به ستم در ضعف نگه داشته شده و جامعه باید با انگشت او بچرخد و «مرد دشمن اصلی» اوست؟
زوایای مختلف نگاه به زن، تفاوت دیدگاه‌ها را در پی خواهد داشت. هدف این مقاله نشان دادن تلاش برخی روشنفکران عرب است که با دید انتقادی به مسئله زن در قرآن نگاه کرده‌اند. تلاش می‌کنیم به طور فشرده و از دو جنبه این دیدگاه‌ها را بررسی کنیم:
۱. ادعای اجتهاد در دین و ادعای برداشت درست نظریه دین درباره زن؛
۲. نظریات انتقادی آنان درباره گزاره‌ها‌ی‌ دینی در این زمینه.
و پس از آن، یکی از محورها و نمونه‌ها‌ی‌ عینی در این زمینه؛ یعنی تعدد زوجات را بررسی می‌کنیم.
زیر عنوان نخست، اجتهادها و روش اجتهادی ارائه شده بررسی می‌شود و این که آیا چنان اجتهادی درست است؟ و بر فرض درستی آن روش، آیا دستاوردهای حاصله نیز درست است.
زیر عنوان دوم، نقد این جریان از مجتهدان مسلمان، روشنفکران دینی و متون اسلامی عرضه و بررسی خواهد شد.
مسئله زن و حقوق او از جنجالی‌ترین مسائل مطرح در کشورهای اسلامی است؛ اصل مسئله و مشکلات پدید آمده درباره آن، برخاسته از جامعه و محیط فرهنگی غرب، به ویژه در قرن بیستم است.
در این غائله سنگین، حقیقت جویی و کشف نظریه اسلام، از یک طرف در پرده جمود متحجران باقی مانده و از سوی دیگر، در بوق و کرنای منتقدان قوانین اسلام قرار گرفته است. در این میان اصل مسئله گاه به صورتی تحریف می‌شود که نتیجه و پیامدهای آن نه به نفع زن است و نه به سود مرد؛ نه زمینه توسعه فرهنگی و سیاسی می‌شود و نه سبب خوشبختی، رفاه و آرامش روانی در خانواده و جامعه.
جمعی نیز با ادعای قبول «جوهر عادلانه و توحیدی دین» تا نفی ضروری‌ترین احکام آن پیش می‌روند و هیچ غباری نیز بر چهره دین داری آنان نمی‌نشیند.
در چنین آشفته بازاری، نقد و بررسی، رد یا تأیید هر نظریه‌ای ممکن است به تندروی یا کندروی و… متهم شود، و یا برچسب‌ها‌ی‌ کلیشه‌ای دسته بندی و به کناری گذاشته شود.
مسئله زن و حقوق آن در کشورهای عربی – اسلامی، سابقه دیرینه‌ای دارد؛ یک قرن پیش از این قاسم امین (۱۸۶۳-۱۹۰۸ م) کتاب المرأه الجدیده را در مصر نوشت. محمد عبده نیز در درس‌ها‌ی‌ تفسیری خویش درباره تعدد زوجات و حق طلاق مطالبی گفت. پس از آنان نیز افرادی دیگر با اهداف استدلال‌ها‌ی‌ متفاوت در این زمینه، نظریاتی ارائه کردند، شاید در آخرین حلقه این دیدگاه، ابوزید و نوال سعداوی قرار داشته باشند.

ابوزید و اجتهاد در متن
نصر حامد ابوزید (۱) خود را ادامه دهنده راهی می‌داند که از «طه حسین» شروع شد و به «امین الخولی» و پس از او به «محمد احمد خلف الله» رسید. در مسئله زن نیز از قاسم امین، طاهر حداد و زکی نجیب محمود دفاع می‌کند. او خودش را جزء علمانیون (سکولارها) می‌داند که نه فقط یک مسلمان است و نه فقط یک مارکسیست یا عضو هر مکتب دیگری، اما از هر کدام چیزی گرفته است. او هم چنین از وابستگی فرهنگی خود به یکی از احزاب چپ مارکسیستی پرده برمی‌دارد.
اما ابوزید با این حال کار خود را «اجتهاد» می‌خواند؛ او معتقد است که فقها و همه دست اندرکاران گفتمان دینی به انحراف کشیده شده و از فهم درست اسلام عاجز مانده‌اند و این اوست که راه درست اجتهاد را شناخته است.
امام علی (علیه السلام) می‌فرماید:
“آغاز فتنه‌ها از هوا و هوس‌هایی است که به دنبال آن می‌روند و احکامی که خود ساخته و به دین نسبت می‌دهند؛ برخلاف کتاب خدا و براساس آن بدعت‌ها، عده‌ای ولایت عده‌ای دیگر را می‌پذیرند (در جبهه واحد قرار گرفته و از آنان پیروی کنند)، بیرون از چارچوب دین خدا. اگر باطل از آمیختگی به حق جدا می‌شد، بر طالبان حق مخفی نمی‌ماند و اگر حق از زیر پوشش باطل برهنه می‌شد، زبان دشمنان قطع می‌شد، (بدعت گذاران) قسمتی از حق و قسمتی از باطل را می‌گیرند، و آن‌ها را در هم می‌آمیزند. آن جاست که شیطان بر پیروان خویش چیره می‌شود و آنانی که «مشمول» رحمت پروردگار قرار گرفته‌اند، «نجات» می‌یابند. (۲)
آمیختن حرف حق با سخن باطل، حتی اگر برای نتیجه گیری درستی باشد، صحیح نخواهد بود؛ چه رسد که برای نتیجه گیری از پیش تعیین شده و نادرستی باشد. اگر حق به گونه‌ای آشکار به نمایش گذاشته شود، جای شبهه‌ای نمی‌ماند و اگر باطل خالص نشان داده شود، توان فریفتن کسی را نخواهد داشت.
حال نگاهی می‌کنیم به ادعای ابوزید که تلاش‌ها‌ی‌ خودش را «اجتهاد» اسلامی می‌خواند:
“به سبب اهمیت و اصالت نقش خرد در پایه گذاری ایمان و هدایت، اسلام بین عقل و اجتهاد، پیوندی محکم برقرار ساخته است. رسیدن به نتیجه درست (صواب) را شرط اجازه اجتهاد قرار نداده است، چه رسد که کشف حقیقت را – که گم شده همیشگی مؤمن است – شرط اجازه اجتهاد قرار بدهد. اسلام اجتهاد خطا را هم اجازه داده؛ «مَن اجتهد فأخطأُ فله أجر؛ هر کسی اجتهاد کند و [اگرچه] در اجتهاد خویش اشتباه کند پاداش دارد» این برای آن است که خطا کردن در میدان «تفکر آزاد» راه رسیدن به صواب و درستی خواهد بود.” (۳)
البته اسلام دین خرد و موافق «اجتهاد» است، اما اجتهاد اصطلاحی است که مفهومی معین را در نظر دارد. بی تردید تلاش عالمانه برای کشف حقیقت از منابع دینی با داشتن توانایی‌ها‌ی‌ لازم و به قصد شناخت درست معارف دین و احکام آن، کاری خداپسند است، اما آنچه را که اجتهاد می‌خواند، درست نیست؛ تعریف او از اجتهاد این است:
“تفکر بدون ترس، بی هیچ مانعی و یا «منطقه‌ها‌ی‌ ممنوعه» چنان که عده‌ای می‌خواهند، دینی که به «تفکر آزاد» تشویق می‌کند و پاداش برای اجتهاد خطا در نظر می‌گیرد، دینی که به خود اعتماد دارد، دینی است که به مؤمن جرئت و جسارت اجتهاد می‌دهد و جرئت بحث و تفکر، از خشم ناراضیان و تعصب متعصبان نیز نخواهد هراسید.” (۴)
اجتهاد را «تفکر آزاد» خواندن مشکلی را حل نمی‌کند. در تعریف باید واژه‌ها شفاف و هدف مشخص باشد. اگر بار عاطفی – شعاری آزادی را کنار بگذاریم، آن وقت «آزاد» در این تعریف مساوی خواهد بود با «جست و جوی بی‌برنامه، بی‌ضابطه و پراکنده».
اجتهاد در مسائل دینی، توانایی یا توانایی‌ها‌ی‌ علمی ویژه لازم دارد؛ آشنایی با ادبیات عرب از صرف و نحو و لغت تا علوم بلاغی، دانستن تفسیر و توضیح پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره آیات، سندشناسی (شامل متن شناسی، رجال و درایه الحدیث) از این جمله هستند.
آیا بهتر نیست به جای «تفکر آزاد» عناصر دیگری را در اجتهاد دخالت بدهیم؟ مثلاً تفکری «ضابطه مند» در «چارچوب متونی خاص» و پیروی از «منطق خاص» در استدلال و برای «کشف نظر دین» و… تن دادن به سخنان صریح دین (نص)؟
اگر گفته شود منظور از «تفکر آزاد»؛ یعنی محدود نماندن در خود دین و قواعد مشخص اجتهاد و ضوابط آن در شرع است، ولی واقعیت این است که منظور ابوزید از «تفکر آزاد»، محدود نماندن در چارچوب متون دینی است. او حرکت در این چهارچوب مشخص را ناسازگار با تفکر آزاد تلقی می‌کند و می‌گوید:
إنّ قضیّهَ المرأهِ لاتُناقَشُ إطلاقاً إلا بوصفِها قضیهٌ اجتماعیهٌ، و إدخالُها فی دائرهِ القضایا الدینیّه هو فی الحقیقهِ تزییفٌ لها، و قَتلٌ لکلّ إمکانیاتِ الحوارِ الحُرِّ حولها… و هو إطار لایَسمح بالتداول الحُرِّ للأفکار. (۵)
بی‌تردید مسئله زن جز به عنوان مسئله‌ای اجتماعی، قابل گفت و گو نیست و وارد کردن این مسئله در چارچوب مسائل دینی، لوث کردن مسئله است و سبب از میان رفتن امکانات گفت و گوی آزاد در آن باره خواهد شد و این، از تفکر آزاد جلوگیری می‌کند.
تفکر آزاد و گفت و گوی آزاد با مرجع قرار دادن متون دینی ناسازگار بوده، در نتیجه اجتهاد با مرجع قرار دادن متون دینی ناسازگار است؛ این نتیجه مستقیم ادعای اوست.
آیا واقعاً این کار اجتهاد است؟ گفت و گوی آزاد از محدودیت متون دینی، با مرجع قرار دادن معیارهایی غیر دینی و گریز از محدودیت متون دینی، این همان چیزی است که اسلام برای آن پاداش در نظر گرفته است؟
معلوم است که آنچه با این دیدگاه گفته شود اجتهاد نیست، زیرا برای «فهم و استخراج احکام از منابع آن» نیست. او در جایی می‌نویسد: «در اثر دگرگونی در روابط اجتماعی و انسانی در ساختار جامعه، هم وطنی (شهروندی) اساس جامعه بشری است، نه «دین»؛ مبنای «مساوات» بین شهروندان «قرارداد اجتماعی» است». (۶)
به درستی و نادرستی این سخن فعلاً کاری نداریم، اما نمی‌تواند اجتهاد به مفهوم اسلامی آن باشد؛ یعنی آن چیزی که در اسلام حتی در خطای آن پاداش وجود دارد.
ابوزید در جایی دیگر از کتابش، در نقل و بررسی سخنان «طاهر الحداد»، نویسنده تونسی، می‌نویسد:
“طاهر حداد این سخن فقها را می‌پذیرد که «نصوص» و «متون» دینی محدودند، اما وقایع نامحدود، ولی برای حل این مشکل با فقیهان که می‌گویند باید از قیاس – به معنای فقهی آن – بهره جست، هم نظر نیست که وقایع جدید را به علت شباهت یا همسانی یا رویارویی با احکام معلوم، یا استنباط علت، تابع احکام سابق قرار دهیم، چیزی که در «دانش اصول فقه» مطرح است، بلکه به پدیده «نسخ» در نصوص دینی توجه دارد و می‌گوید:… در طول زندگی ۲۳ ساله پیامبر، لازم آمد که نصوصی با نصوص دیگر نسخ شود و احکامی جایگزین احکام دیگر شود که سنت ازلی است. پس ما چگونه از اسلام، این دین جاودانه دفاع کنیم، بدون تبدیل و تغییر احکام.” (۷)
ابوزید و حداد به این نکته اشاره نمی‌کنند که اسلام به تدریج دعوت خویش را آغاز کرد و جریان نسخ، به فرض آن که در قرآن رخ داده باشد، پدیده‌ای لازم در شرایط تدریجی ظهور و حاکمیت اسلام و در انحصار خدا بود، حتی پیامبر نیز بدون وحی، حق کم و زیاد کردن در احکام قرآن را نداشت. واقعیت این است که «نسخ»، کاری است در انحصار شارع؛ حکمی به حکمی، یا دین و کتابی با دین و کتاب دیگر. نسخ احکام توسط مجتهد زمانه، ابوزید و مانند او معنایی جز رد احکام دین ندارد و هرگز چنین عملی اجتهاد نامیده نمی‌شود.
ابوزید معتقد است که دینی از دنیوی جداست؛ بنابراین دین به امور اجتماعی و سیاسی نباید بپردازد و نتیجه حاکمیت دینی، زشت‌ترین شکل دیکتاتوری است:
“گفتمان دینی مسئله زن را تحریف می‌کند، زیرا می‌خواهد با مرجع قرار دادن نصوص دینی مسئله را حل کند و این نکته را نادیده می‌گیرد که مسئله زن در اساس موضوعی اجتماعی است.” (۸)
بنابراین نباید مسئله زن را در قرآن و سایر متون دینی جست و جو کنیم، زیرا این مسئله اجتماعی است و مسائل اجتماعی ربطی به دین ندارند.
آیا این سخن اجتهاد است، یا پاک کردن صورت مسئله از گفتمان دینی؟ در این جا باید دید اجتهاد چیست، و چه کسی مجتهد است.

تعریف اجتهاد
اجتهاد صرف، تمام توان در جهت پژوهش حقیقت در مسائل و گزاره‌ها‌ی‌ دینی است؛ به همین دلیل واژه اجتهاد در نظر مسلمانان ارزشمند است و «مجتهد» گرامی داشته می‌شود.
بی‌تردید تلاش‌ها‌ی‌ دین ستیزانه یا دین گریزانه را نمی‌توان اجتهاد نامید؛ تلاش‌ها‌ی‌ دین مدارانه یا تلاش‌ها‌ی‌ دین ستیزانه در طبیعت خویش متفاوت هستند. این دعوی و یا برداشت از دین – که دین را نهادی اجتماعی می‌خواند – بی گمان اجتهاد مأمور و مطلوب نخواهد بود.
آیا فهم درست فهمی است که «نفع» یا «مصلحت» دنیایی دین داران را تأمین کند، یا فهمی است که «رستگاری» و «نجات» را به ارمغان بیاورد؟ یا این که صرف نظر از پیامد و دستاورد آن، فهمی درست است که منطق و خرد آن را تأیید کند. در صورت اخیر، تازه اول سخن خواهد بود؛ باید از میان مکتب‌ها‌ی‌ فلسفی و علمی اصول فهم یا شناخت درست را کشف و استخراج کنیم و اصول تفسیر متن را بر آن اساس شناسایی کنیم و به کار ببندیم. در تفسیر متن نمی‌توان از واقعیات و «نیازهای» امروز چشم پوشید.
اجتهاد در نظر اهل سنت، خود یکی از منابع استنباط احکام است، البته در جایی که نص وجود نداشته باشد. منظور از اجتهاد «قیاس» است؛ قیاس مواردی که نصی ندارند به مواردی که حکم آن‌ها معلوم است، اما از نظر شیعه، هر عملی که براساس متن و نص، یا ظهور، یا اصول عملیه برای استنباط حکم انجام شود اجتهاد است و قیاس از دایره اجتهاد بیرون است.
هدف قیاس در اجتهاد سنی و هدف اجتهاد در فقه شیعی، کشف و شناخت احکام الهی است، نه تبدیل و تعویض حکم یا نسخ آن که فقط در حیطه اختیارات شارع است؛ بنابراین نمی‌توان تلاش‌ها‌ی‌ دین گریزانه را اجتهاد نامید. بیرون بردن موضوع زن از دایره متون (قرآن) پاک کردن صورت مسئله است، محدود کردن قرآن است و طبیعی است که اجتهاد نخواهد بود، نه با نظر شیعه و نه با نظر سنی.
ابوزید نگاه اسلام به زن و احکام مربوط به زن در اسلام را احکامی همیشگی نمی‌داند، بلکه می‌پندارد تاریخ مصرف آن گذشته است. او اسلام را حرکتی آزادی خواه و دادگستر می‌داند که برای جامعه عربی و انسان عربی برکاتی را در پی داشت، اما می‌افزاید که این حرکت، تغییر ناگهانی بی زمینه و ناهماهنگ با فرهنگ و جامعه موجود آن روز نبود؛ بنابراین نباید به عنصر عربیت در اسلام به عنوان عنصری عارضی نگاه کرد. ابوزید برخلاف برخی روشنفکران، زبان عربی را عنصر جوهری در دین اسلام می‌پندارد (۹)، نه عارضی. البته ابوزید با پیش فرض زبان شناختی ادوارد ساپیر بنجامین ورف؛ یعنی نسبیت زبانی، نمی‌تواند جز این نظر بدهد. او پیامبر و قرآن را فرآورده‌ای فرهنگی و نیروی دریافت وحی را نه نیروی مرموز، و نه حتی نیروی «عاقله»، بلکه نیروی تخیل می‌داند و حتی معتقد است که زبان چون ظرف خالی نیست، پس خدا هم آن را مانند ظرفی خالی برای قالب زدن حقایق وحی نفرستاده، بلکه ناچار در قالبی که محتوای خاص خودش را داشته، مطالب خویش را ریخته است.
اکنون با دقت بیشتری سخنان ابوزید را دسته بندی و نقل می‌کنیم:

محمد فرزند جامعه جاهلی و محصول فرهنگ آن
ابوزید می‌خواهد با ارائه تحلیلی درباره پیامبر و رسالت او نشان دهد که او تافته جدابافته‌ای نیست، بلکه:
جزئی از واقعیت و جامعه جاهلی بوده است. او فرزند جامعه خویش و محصول آن بود. در مکه یتیم متولد شد و مانند همسالان خویش، بین عرب صحرانشین و در میان بنی سعد تربیت شد. هم چون سایر مردم مکه تاجر بود، با آنان در سفرها، زندگی و دل مشغولی‌هاشان شریک بود. (۱۰)
بنابراین نباید پنداشت که «وجودی» بیش از وجود عینی و مادی خویش داشته است. کسانی که این مطلب را عنوان می‌کنند، می‌خواهند از او انسانی جدا از جامعه انسانی تصویر کنند. (۱۱)
در پاسخ به این اشکال که چگونه یک مرد از چنان جامعه‌ای بسته و بی‌سواد، تحولی چنان بزرگ به وجود آورد، می‌نویسد:
معنای این سخن که او فرزند جامعه و محصول آن است، این نخواهد بود که او الزاماً به همان فرهنگ جاهلی – که تبلیغات رسمی دینی تصویر می‌کند – وابسته بوده؛ فرهنگ خشن، دخترکش و پرستنده خدایانی از مواد خوراکی که در صورت گرسنگی آن را می‌خورند. فرهنگ دو جنبه دارد، جنبه مسلط و جنبه ضعیف؛ جنبه ضعیف که صدایش پایین است، می‌کوشد با جنبه مسلط فرهنگ درافتد. (۱۲)
او وجود حنفا (پیروان آیین ابراهیم) را دلیل بر سخن خویش می‌گیرد، (و البته به اشتباه آنان «احناف» لقب می‌دهد. (۱۳) در حالی که صحیح آن «حنفا» است، و احناف بر پیروان ابوحنیفه اطلاق می‌شود.
«میل به انزوا و تنهایی و گوشه گیری در غار حرا، جدا از روش زندگی مردم و واقعیت‌ها‌ی‌ آن روز نبوده، مناسکی بوده که عده‌ای پیش از محمد و هم زمان با او اجرا می‌کرده‌اند، آن دیگران احناف بودند که در سیره فقط از «ورقه بن نوفل» و «عبدالله بن جحش» و «عثمان بن الحویرث» و «زید بن عمروبن نفیل» نام برده شده است. و محمد از این حرکت جدا نبود». (۱۴)
او از زید بن عمر نقل می‌کند که افتخار می‌کرد به آیین ابراهیم عمل می‌کند و می‌افزاید:
“آیا آن پیر مرد که در میان مردم فریاد پیروی از دین ابراهیم را سرداده بود، صدایی بود در سرزمینی خالی؟ یا این که تبلوری بود از رویکرد جدید در آن فرهنگ؟ و آیا محمد که انسان بود و فرزند واقعیت و جامعه خود، جز بخشی از این رویکرد بود که علیه فرهنگ مسلط درباره جامعه و فکر ایستاده بودند؟” (۱۵)
ابوزید می‌خواهد چنان وانمود کند که با این استدلال، محمد دیگر انسان متفاوت و دگرگونه‌ای که در جامعه خویش نمونه باشد، یا با ارتباط با آسمان ناگهان تحول یافته باشد و فریاد تازه‌ای را آغاز کند نبوده، بلکه با تحلیل جامعه شناختی می‌توان زمینه‌ها و علل حرکت او را فهمید و ریشه‌ها‌ی‌ تفکر و اندیشه و مکتب او را دریافت. جان سخن این که، او فرزند زمان خویش و محصول آن بوده و هرچه که آورده، از خود جامعه گرفته، نه از جای دیگر، ولی نه از بت پرستان و پرستندگان «لات» و «عزّی» که فرهنگ مسلط جامعه بودند، بلکه از معترضان و پیروان آیین ابراهیمی.
او در پاسخ جامعه شناختی به این که چرا پیامبر از آیین موسی و عیسی (علیهماالسلام) دفاع نکرد می‌نویسد:
«اما چرا این بازگشت به آیین ابراهیم بود؟ چرا بازگشت به یهودیت یا مسیحیت نبود، تا پرسش‌ها‌ی‌ متحیرکننده آن عده را پاسخ دهند؟ حقیقت این است که این پرسش‌ها تنها شعارهای صوفیانه برای در آغوش گرفتن مطلق نبود، بلکه بیان احساس بحرانی بود که وجود داشت و به ضرورت باید تغییر می‌کرد. این پرسش‌ها به منزله کاوش یک «ایدئولوژی» بود برای تغییر، این پژوهش به گونه‌ای نبود که از افق‌ها‌ی‌ معرفتی آن روز و آن عده فراتر برود، بلکه افق‌هایی بود که ساختارهای اقتصادی و اجتماعی آن جماعت بر آن حاکم بود؛ بی تردید تلاش برای بازاندیشی در دین ابراهیم در حقیقت تلاش برای به دست آوردن «هویت خاص عرب» بود؛ هویتی که خطرهایی آن را تهدید می‌کرد، مهم‌ترین آن خطرها خطر اقتصادی برخاسته از محدودیت منابع اقتصادی بود که از سویی بر کشاورزی و مراتع تکیه داشت و از سوی دیگر بر تجارت… در میانه این خطرات نیاز به وحدت و یگانگی احساس می‌شد». (۱۶)
او با این تحلیل، اسلام را نه به عنوان دینی برآمده از وحی آسمان و «مطلق»، بلکه برخاسته از نیازهای جامعه عربی می‌داند. اگر این انگیزه‌ها و زمینه‌ها سبب پیدایش دین جدید شده باشد، طبیعی خواهد بود که همان اهداف در پرتو این آیین جست و جو شود.
بنابراین جست و جو درباره «آیین ابراهیم» تلاش برای دینی بوده که از سویی به عرب «هویتش» را تحقق دهد و از سویی زندگی آن را براساس پایه‌ها‌ی‌ جدیدی سامان بدهد. «اسلام» همان دینی بود که برای تحقق این اهداف آمد. این یک ادعای «ایدئولوژیکی» نخواهد بود که اگر بگوییم اسلام با این تحلیل و از آن رو که خودش را به آیین ابراهیم منتسب می‌داند، در حقیقت پاسخی به واقعیت و نیازهایی بوده که احناف آن را بیان می‌کردند و محمد یکی از آنان بوده است. و قرآن نیز برای پاسخ گویی به این واقعیت و نیاز بوده که به گیرنده اول (محمد) پاسخ داده… بنابراین سخن از محمد، سخن از انسانی است که در درون او آرزوهای جماعت بشری – که به آن وابسته بود – تبلور یافته بود؛ انسانی که دارای هویت جدا از واقعیت‌ها‌ی‌ موجود نبود، بلکه انسانی بود که در ژرفای جانش شور و شوق واقعیت و آرزوهای آینده تبلور یافته بود. (۱۷)
با این تحلیل دیگر نباید بپنداریم تکیه بر آیین ابراهیم برای آن است که او پدر ادیان ابراهیمی است و روی گردان از شرایع حضرت موسی و عیسی (علیهماالسلام)، از یک طرف به دلیل نسخ و تکمیل آن شرایع بوده و از سویی کنار گذاشتن تحریف‌ها و پندارهای احبار و رهبان، بلکه عملی حساب گرانه بوده برای «هویت» بخشیدن به عرب در برابر غیر عرب؛ تا زمینه‌ای باشد برای وحدت عرب و امنیت اقتصاد کشاورزی و تجاری عرب!
باید از او پرسید: پس چرا همان مردمی که پیامبر برای امنیت تجارتشان به پاخاسته بود و برای امنیت کشاورزی و کار و کسب‌شان ماه‌ها‌ی‌ حرام را وضع کرده بود، آن چنان او را دشمن داشتند و پیروان او را به حبشه تبعید کردند و عده‌ای را شکنجه و شهید کردند، و حتی پس از سیزده سال و مهاجرت او به مدینه و تشکیل حکومت اسلامی، دست از تلاش برنداشته، بارها و بارها به مدینه حمله کردند، فقط در سال‌ها‌ی‌ پایانی با فتح مکه به او پیوستند، آن هم نه از ته دل…. به راستی آیا فریاد عدالت خواهان و حق جویان امروز و گرایش سیاهان آمریکا و… به فرهنگ «عربی» است، آن هم فرهنگ محدود حجاز، یا گرایش به یک آیین متصل به آسمان که تمام مردم جهان را به نور و عدالت می‌رساند؟

ادامه دارد…

پی‌نوشت‌ها:

۱. برای آگاهی بیشتر از دیدگاه‌ها‌ی‌ ابوزید و زندگی او ر.ک: «مقاله: فهم متن در افق فرهنگی آن»، پژوهش‌ها‌ی‌ قرآنی، شماره ۲۲-۲۱، اثر سید حیدر علوی نژاد و مصاحبه ابوزید با ماهنامه کیان، شماره ۵۴.
۲. سید رضی، نهج البلاغه، ص ۵.
۳. ابوزید، دوائر الخوف؛ قراءه فی خطاب المرأه، ص ۶.
۴. همان، ص ۶.
۵. همان، ص ۸۶.
۶. همان، ص ۱۰ و ۷۲.
۷. همان، ص ۶۸ و طاهر حداد، امرأتنا فی الشریعه و المجتمع، ص ۳۱.
۸. همان، ص ۱۲۳.
۹. ابوزید، مفهوم النص (دراسه فی علوم القرآن)، ص ۲۲ و ۲۳.
۱۰. همان، ص ۵۹.
۱۱. همان.
۱۲. همان، ص ۶۰.
۱۳. همان.
۱۴. همان.
۱۵. همان، ص ۶۳.
۱۶. همان.
۱۷. همان، ص ۶۵.
منبع مقاله:
جمعی از نویسندگان، (۱۳۹۱)، زن و خانواده در افق وحی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول

مطالب مشابه