تاریخچه
تا قبل از قرن هجدهم، عقل گرایی و تکیه بر تواناییهای عقل در عرصه شناخت و اثبات وجود خداوند، مهم ترین اندیشه در مغرب زمین بود و تمام تلاش اندیشه مندان مصروف براهین عقلی اثبات وجود خداوند می شد؛ اما در اواخر قرن هجدهم عقل گرایی از سوی بسیاری از اندیشه مندان نفی شد و مناقشات جدی درباره این براهین درگرفت.[1] شاید بیش از از همه هیوم در این باره اصرار داشت. از نظر او براهین اثبات وجود خدا ناتمام بود و تثلیث امری غیر برهانی به شمار می آمد. او پس از سالها کار بر روی دلیل نظم، شش اشکال عمده در کتاب گفتگوهایی درباره دین طبیعی[2] بر این برهان وارد کرد.
کانت نیز این نکته را که دین با عقل گرایی افراطی سازگار نمی افتد و آموزه های دینی را با عقل نمی توان به اثبات رساند، از هیوم پذیرفت و بهتر از او آن را تبیین کرد. پیشنهاد کانت این بود که دین را باید از حوزه عقل نظری خارج کرد و به قلمرو عقل عملی، یعنی اخلاق، درآورد. از نظر او، وجود خدا از آن رو پذیرفتنی است که پیش فرض عقل عملی و اخلاق است نه به خاطر ادله ای که از سوی عقل نظری برای اثبات آن اقامه شده است؛ زیرا آن ادله دارای معارض است. این اندیشه موجب گشت تا کانت حقیقت دین را همان اخلاق بداند و فتوا دهد که دین و اخلاق یکی هستند.[3] در این بستر، حفظ دین و ارائه توجیه معقولی از دیانت نیازمند طرح جدیدی بود. شلایر ماخر، که در فضای رمانتیسم (تکیه بر احساسات و عواطف) می زیست، با عقل گرایی افراطی و همسان انگاری دین با اخلاق به مخالفت پرداخت . او اصل و اساس دین را نه تعالیم وحیانی می دانست چنان که در ادیان الهی مطرح است و نه عقل نظری، چنان که در الهیات طبیعی مطرح است و نه عقل عملی و اخلاق چنان که کانت و پیروان او معتقد بودند. او حقیقت دین را در احساسات و عواطف تشخیص داد و گوهر دین را احساس وابستگی به مبدأ و قدرتی متمایز از جهان دانست.[4] او با این نظریه یک حوزه حفاظتی برای دین پدید آورد و آن را از انتقادات علم جدید مصون نگه داشت.
پس از شلایر ماخر اندیشه مندانی مانند ویلیام جیمز با تألیف کتاب مشهورش، به نام انواع تجارب دینی[5] رواج فراوانی به این بحث داد. این جریان به دست فلاسفه ای مانند رودلف اتو، جان هیک، ویلیام آلستون، ریچارد سویین برن، استیس، پراود فوت و … گسترش و ادامه یافت. آنها معتقد بودند که آنچه در دین مهم است، احساس وابستگی مطلق و ارتباط شخصی با خداوند است که از طریق تجربه دینی به دست می آید.
عوامل ظهور نظریه تجربه دینی
عوامل متعددی در پیدایی بحث تجربه دینی دخیل بوده اند که به طور خلاصه به آنها اشاره می نماییم:[6] 1 ـ مخالفت با الهیات طبیعی: الهیات طبیعی که همان الهیات مبتنی بر عقل است، در تعالیم افلاطون و ارسطو ریشه دارد و در واقع بررسی فلسفی دین است. در مقابل آن، الهیات مبتنی بر وحی است. توماس آکونیاس (1224 ـ 1274) مهم ترین شخصیت الهیات طبیعی بود. اما تجربه گرایان انگلیسی و در رأس آن هیوم با الهیات طبیعی و عقلانی مخالفت گسترده ای می کردند.[7] تلاش متکلمانی نظیر شلایر ماخر در ارائه نظریه تجربه دینی در این مسیر بود که می خواستند شکست الهیات طبیعی تأثیری بر دین نگذارد.
2 ـ فلسفه نقادی کانت و تحویل دین به قلمرو اخلاق: کانت همانند هیوم با الهیات طبیعی مخالف است و منکر آن است که مسائل دینی را بتوان از طریق استدلال عقلی و فلسفی ثابت کرد. وی برای دین و متافیزیک حوزه مستقلی قائل نیست و آموزه های دینی را تابعی از قوانین اخلاقی می داند، و آن را به اخلاق فرو می کاهد، طرح شلایر ماخر انتقادی به نظریه تحویلی کانت در باب فروکاستن دین به اخلاق است. او و دیگر تجربه گرایان دینی با طرح این نظریه حوزه ای مستقل برای دین در نظر گرفتند.
3 ـ تعارض علم و دین: متکلمان، که تا سالها تفاسیر کلامی خود را بر پایه علوم طبیعی قدیم بنا نهاده بودند، با پیشرفت فزاینده علوم تجربی، تعارضاتی را میان علوم طبیعی جدید و اعتقادات خود مشاهده کردند. شلایر ماخر، که به دنبال راه حلی برای این معضل بود، با انتقال پایگاه دین از کتاب مقدس به قلب مؤمنان و طرح تجربه دینی به عنوان گوهر دین عملاً قلمرو علم را از قلمرو دین جدا نمود و با این شیوه دین را از انتقادات علوم تجربی مصون نگه داشت.[8] 4 ـ قلمرو مکتب رمانتیک: در زمان شلایر ماخر تفکر فلسفی و استدلالهای عقلی به نوعی به بن بست رسیده بود و استدلالهای خشک و بی روح عقلی به شدت تضعیف شده بودند. در چنین شرایطی، نهضت رمانتیسم ظهور کرد. آنها معتقد بودند که از طریق عواطف و احساسات می توان به ناشناختنیها دست یافت. ظهور این جنبش زمینه مناسبی را برای تأکید بر عنصر احساس و عاطفه در دین فراهم نمود. مثلاً شلایر ماخر نیز تحت تأثیر همین جنبش، تجربه دینی را گوهر و قلب دین دانست و استدلالهای عقلی را در دین امور حاشیه ای تلقی نمود.
5 ـ نقادی کتاب مقدس: در دو قرن اخیر کتاب مقدس مسیحیان آماج نقدهای فراوان قرار گرفته است. متفکرانی مانند شلایر ماخر که از یک سو نمی خواستند از ایمان دست بکشند و از سوی دیگر در کتاب مقدس با یک دسته آموزه های غیر عقلانی مانند تثلیث، تجسید و … مواجه بودند، تلاش نمودند که مرکز ثقل ایمان را از کتاب مقدس به قلب دینداران منتقل نمایند و با این کار ایمان مسیحی را از انتقادات عقلی نجات دهند. به اعتقاد آنان پیام اصلی کتاب مقدس احیای تجربه دینی در میان دینداران است و کارکرد اصلی تجربه دینی فراهم نمودن زمینه برای ایجاد ارتباط عاشقانه با خدا است که جلوه های آن عشق سرسپردگی و گفت و گو است و همین امر بالاترین خیر ما را تشکیل می دهد.[9] مفهوم تجربه دینی
تجربه واقعه ای است که شخص از سر می گذراند (خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر) و نسبت به آن آگاه و
مطلع است.[10] تجربه انواع مختلفی دارد و دامنه آن بسیار وسیع است و محدوده آن را طیفی وسیع از تجارب تشکیل می
دهد؛ از جمله: تجربه زیباشناختی، تجربه اخلاقی، تجربه لذایذ، تجربه حسی و … اما تجربه دینی غیر از تجربه های متعارف است متعلق این تجربه، موجود یا حضوری مافوق طبیعی، یا مرتبط با ماورای طبیعت یا حقیقت غایی است؛ مثلاً تجربه خداوند یا تجلی خدا در چیزی یا شخصی مانند مسیح یا مریم عذرا یا دیدن فرشته یا سخن گفتن با او و مانند آن.[11] همچنین در تجربه دینی، شخص تجربه گر معتقد است که تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی، نارسا و غیر کافی است، و باید آن را بر اساس آموزه های دینی تبیین کرد و به عبارت دیگر، دینداران تعبیری دینی از تجربه خود به دست می دهند و تجربه خود را بر اساس آموزه های دینی توصیف و تفسیر می کنند. بنابر این، دو شرط برای دینی شدن تجربه وجود دارد: یکی آنکه در حوزه و محدوده دین صورت گیرد و دوم آنکه فاعل تجربه، در توصیف حالات خود از مفاهیم دینی بهره ببرد.[12] حقیقت و چیستی تجربه دینی
با روشن شدن مفهوم تجربه دینی حال این سؤال به ذهن خطور می کند که حقیقت و ماهیت تجربه دینی چیست و آیا از سنخ تجربه های حسی به شمار می آید، یا باید تبیینی ما بعدالطبیعی از آن فرا چنگ آورد و یا اینکه تجربه دینی نوعی احساس و عاطفه بیش نیست. در این زمینه سه نظریه وجود دارد:
1 ـ تجربه دینی نوعی احساس است. فردریک شلایر ماخر در آثار خود مدعی شد که تجربه دینی، نوعی تجربه معرفت بخش نیست و حاوی بار معرفتی و شناختاری نیست؛ بلکه احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است.[13] از نظر او این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش قائم به خود (self authenticating) و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال است و چون نوعی احساس است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می رود، نمی توانیم آن را توصیف کنیم.
رودلف اتو از دیگر متفکرانی است که تجربه دینی را از سنخ احساسات، احوال و عواطف می داند. او بر این باور است که بعد غیر عقلانی خداوند (امر مینوی) را که بسی ژرف تر از بعد عقلانی او است، می توان در سه نوع احساس تجربه کرد: اول، احساس وابستگی مطلق؛ دوم، احساس خشیت و خوف؛ سوم، احساس شوق و جذبه. قدسیت خداوند از طریق این احساسات درک می شود. نه از طریق عقل. هر چند عقل نیز می تواند اوصافی از خداوند را بیابد و مفاهیمی برای اشاره به او داشته باشد و آنها را تحلیل و تعریف کند، اما هیچ یک از این کارها نمی تواند ما را به عمق ذات خداوند رهنمون کند. جز از طریق احساس نمی توان به آن حریم بار یافت.
خلاصه آنکه تجربه دینی نوعی احساس است نه معرفت.
2 ـ تجربه دینی از سنخ تجارب ادراک حسی است. این نظریه ادعا می کند که تجربه دینی از سنخ تجربه حسی است و همان ویژگیهای تجربه حسی را با تفاوتی اندک به تجربه دینی نسبت می دهد، ویلیام آلستون معتقد است که این گونه تجارب، ساختی مانند تجربه حسی دارد؛ زیرا در تجربه حسی سه عنصر وجود دارد: اول، مُدرِک یا شخصی که احساس می کند؛ دوم، مُدرَک (محسوس) یا شخص یا شیئی که احساس می شود؛ سوم، پدیدار یا جلوه و ظاهر محسوس. تجربه دینی نیز از این سه رکن بهره مند است: اول، صاحب تجربه یا شخصی که تجربه دینی را از سر می گذراند؛ دوم، متعلق تجربه یا خداوند که به تجربه در می آید؛ سوم؛ پدیدار تجربی یا ظهور و جلوه خداوند در دل صاحب تجربه.[1] توماس ریچارد مایلز، تجربه دینی، ترجمه جابر اکبری، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1380، ص 7.
[2] David Haume، dialogues concerning، Natural Religion، (United states of America The Bobbs merill، company، 1977)
[3] ر.ک: محمد علی فروغی، سیر حکمت در اروپا، چاپ اول، تهران: نشر البرز، 1375، صص 342 ـ 361.
[4] مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ سوم، تهران: طرح نو، 1379، ص 41.
[5] William james، The varieties of Religious. Experience، (New york: New york university library، 1958)
[6] برای توضیح بیشتر ر.ک: محمد تقی فعالی، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1380 ص 119 ـ 121. و علیرضا قائمی نیا، تجربه دینی و گوهر دین، قم: بوستان کتاب، 1381، صص 102 ـ 114.
[7] ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه وس میکائلیان، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368، ص 14.
[8] همان، ص 41.
[9] همان.
[10] عقل و اعتقاد دینی، مایکل پترسون و دیگران، ص 36.
[11] همان، ص 37.
[12] کلام جدید، هادی صادقی، قم: کتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 132 ـ 134.
[13] عقل و اعتقاد دینی، همان.
@#@ آلستون با وجود انتقادهایی که به او شده است، با تأکید می گوید که اوصاف الهی هر چند حسی نیستند، ولی می توان آن ها را آن گونه که داده های حسی را تجربه می کنیم، تجربه کرد و اعتقادش بر این است که خداوند در خلال تجربه دینی، چنان خود و افعال خویش را به انسان می نمایاند که آدمی قادر است وی و افعالش را بشناسد.
3 ـ تجربه دینی ارائه نوعی تبیین فوق طبیعی است. مدافعان این دیدگاه تجربه های دینی را از سنخ تجربه های حسی نمی دانند؛ زیرا وقتی یک تجربه می تواند حسی باشد که اولاً شیء مدرَک وجود داشته باشد و ثانیاً این شیء علت واقعی تجربه ما باشد. مثلاً اگر شخصی پرنده ای را دید وی اولاً فرض گرفته است که پرنده ای وجود دارد، ثانیاً این پرنده علت رؤیت او شده است.
حال اگر ما بخواهیم تجربه دینی را از سنخ تجربه حسی به شمار آوریم، لازم است دو شرط مذکور در مورد آن نیز صدق کند؛ یعنی اولاً متعلق تجربه در خارج موجود باشد و ثانیاً آن متعلق علت واقعی پیدایی تجربه دینی باشد. اما در این صورت تنها یکی از انواع متعارض تجربه دینی می تواند تجربه واقعی باشد؛ زیرا ممکن نیست هم خدای واحد ادیان توحیدی واقعی باشد و هم خدایان متعدد ادیان شرک آلود. در این صورت، دیگر نخواهیم توانست پیروان ادیان مختلف را صاحب تجربه دینی به شمار آوریم.
وین پراود فوت برای فرار از این اشکال، تجربه دینی را به گونه ای توصیف می کند که جامع باشد، تا بتواند پیروان ادیان دیگر را نیز صاحب تجربه دینی بداند و از طرف دیگر، ملزم نباشد متعلقات فوق طبیعی آن تجربه ها را تصدیق کند.
بر این اساس، از نظر وی، تجربه ای دینی است که شخص صاحب تجربه، آن را دینی تلقی کند؛ بدین معنا که تجربه گر معتقد است که نمی تواند آن تجربه را بر اساس امور طبیعی تبیین کرد و نیاز به آن است که به ماورای طبیعت توسل جست و پای موجودی فراتر از طبیعت را به میان آورد هر چند این صرفاً تلقی شخص تجربه گر باشد و هیچ ما به ازایی در مقابل آن تجربه در عالم واقع وجود نداشته باشد. به عبارت دیگر، تجربه دینی اثبات کننده متعلق خود نیست؛ بلکه تنها بیانگر آن است که تجربه گر متعلق تجربه را واقعی می پندارد، خواه در واقع نیز او گمان او درست باشد یا نه. در واقع، پراود فوت میان مقام توصیف و مقام تبیین تجربه دینی تفکیک قائل می شود. در مقام توصیف، نمی توان تجربه دینی را بدون ملاحظه دیدگاههای شخص تجربه گر توصیف کرد. توصیف تجربه دینی متضمن نوعی تفسیر است و در این تفسیر، وجود موجودی مافوق طبیعت مفروض است.
اما در مقام تبیین تجربه دینی، می توان از نظام باورها و گرایشهای شخص تجربه گر بیرون آمد و هیچ لزومی ندارد که در واقع علت پدید آمدن تجربه دینی واقعاً همان چیزی باشد که تجربه گر می پندارد. شاید اصلاً چنان واقعیت فوق طبیعی ای که تجربه گر توصیف کرده بود، وجود نداشته باشد و عوامل دیگری سبب حصول چنان تجربه ای شده باشند.[1] با روشن شدن نظریات اندیشه مندان غربی درباره حقیقت و چیستی تجربه دینی، باید بگوییم هر یک از این نظریات دارای اشکالاتی است که نقد و بررسی آنها مجال دیگری می طلبد. از این روی، در اینجا تنها به ذکر نظریه برگزیده خود از تجربه دینی بسنده می کنیم. تجربه دینی نوعی مواجهه با خداوند یا امور ماوراء طبیعی یا مقدس است. و مواجهه به معنای شناخت مستقیم، حضوری و بی واسطه است. احساس عجز و محدودیت و وابستگی به یک قدرت و کمال برتر، و احساس وجود آن قدرت و میل به او نمونه هایی از تجربه دینی است.
تجربه دینی، تجربه ای است که نه تنها در اعتقاد صاحب تجربه بلکه در واقع هم بر اساس امور طبیعی غیر قابل تبیین است و برای تبیین آن، نیازمند موجودی ماوراء طبیعی هستیم. البته کسانی که منکر ماوراء طبیعت هستند، فوق مادی بودن تجربه دینی را نیز می پذیرند، و به صورت های گوناگون در پی استناد آن به علتی طبیعی هستند؛ ولی تاکنون هیچ تبیین قانع کننده ای برای حصول چنان تجربه های کوبنده، روشن، پرشور و تحول سازی که در طول تاریخ برای عارفان پدید آمده، ارائه نشده است.
اما مؤمنین، که به ماوراء طبیعت اعتقاد و ایمان دارند، در اینجا نیز تجربه دینی را فوق مادی می دانند. البته واضح است که فوق مادی بودن به معنای این نیست که هر تجربه دینی لزوماً تجربه الهی است. این نظریه تنها مادی بودن تجربه دینی را نفی می کند و تبیین طبیعی برای آن را غیر ممکن می داند؛ اما ممکن است تجربه ای شیطانی باشد. از سوی دیگر، این امکان هم وجود دارد که تجربه ای که به زعم تجربه کننده دینی است، واقعاً فوق مادی نباشد و در نتیجه، تجربه دینی واقعی محسوب نشود. پس همان طور که ممکن است شخصی در تجارب حسی به جای آب سراب دیده باشد، در تجارب به ظاهر دینی هم امکان خطا و اشتباه می رود. اما این هم خطا است که تمام تجارب ادعا شده را مادی و نوعی خیال پردازی و یا فرافکنی و یا چیزهایی از این قبیل بدانیم.[2] انواع تجارب دینی
تقریباً تمام کسانی که درباره تجربه دینی به بحث و بررسی پرداختند، بر تنوع آن، تأکید و پافشاری دارند. سویین برن آن را به پنج نوع، مکینتایر به دو نوع، والیس ماتسون به سه نوع و رودلف اتو به دو نوع تقسیم کرده است.[3] ویلیام جیمز نیز با اشاره به تنوع بسیار تجربه های دینی، عمیق ترین آن را تجربه های عرفانی می داند که نوعی شعور بی واسطه از حضور خداوند است که بیان ناپذیر و دارای محتوایی ادراکی است.[4] او به منظور گریز از کلی گویی و ابهام، که منشأ بسیاری از مغالطات لفظی و همچنین متهم شدن عرفان به احساسی بودن محض شده است، تأکید می کند که حالتهایی را می توان حالت های عرفانی شعور نامید که دارای چهار ویژگی ذیل باشد:[5] 1 ـ بیان ناپذیری: این ویژگی که دارای جنبه سلبی است به آن معنا است که چون عارف به حال عادی خود باز می گردد، بیدرنگ می گوید که هیچ گزاره مناسبی در اختیار ندارد تا بتواند حالت خود را بیان کند. این حالت با هیچ توصیفی سر سازش ندارد. پس باید برای فهم آن تجربه اش کرد.
درباره علت بیان ناپذیری این تجارب گفته اند: ادراکات و تجربه های عرفانی از سنخ عواطف اند و زبان در بیان عواطف کند است و هر چه عاطفه عمیق تر باشد، بیانش دشوارتر است.[6] و برخی گفته اند: صاحبان تجارب عرفانی، احوالشان را فراتر از فهم و ورای طور عقل می دانند و بر آنند که در فکر نمی گنجد و در قالب مفاهیم در نمی آید؛ زیرا هر کلمه ای در زبان به ازای یک مفهوم است و به ناچار آنجا که مفهومی حاصل نیاید، کلمه ای نیز در برابر آن و برای بیان آن یافت نخواهد شد.[7] 2 ـ معرفت بخشی: حالتهای عرفانی گرچه شباهتهای فراوانی به احساسات دارند، اما نوعی از معرفت و شناسایی رانیز همراه خود دارند و نوعی از بصیرت درونی نسبت به حقیقت اشیاء را برای ما به ارمغان می آورند که با شاقول عقل سازگار نیست و ضابطه کلی آن است که این حالتها دارای نوعی اعتبار و حجت هستند که در اثر سپری شدن زمان از بین نمی روند. دو ویژگی فوق، شرط لاینفک حالتهای عرفانی هستند و اگر حالتی فاقد آنها باشد، نمی توان آن را تجربه عرفانی نامید؛ ولی ویژگی سوم و چهارم از عمومیت کمتری برخوردارند.
3 ـ موقتی بودن: جز در موارد استثنایی، حالتهای عرفانی برای مدت طولانی دوام ندارند . بیش تر این حالتها نیم ساعت و حداکثر یک یا دو ساعت بیش تر دوام نداشته، سپس در پرتو زندگی عادی روزانه محو می گردند.
4 ـ انفعالی بودن: هر چند می توان با برخی ریاضتها و تمرینات بدنی و فکری، زمینه حالتهای عرفانی را در خود فراهم آورد، اما همین که عارف با حالتی عرفانی مواجه شود، در همان دم احساس می کند که اراده از او سلب شده و گویی در اختیار قدرت و اراده موجود برتری قرار گرفته است. لذا سالک به هنگام رسیدن به خلسه ها و یافته های عرفانی، حالت انفعالی دارد و در این وقت خود را فاقد هر گونه نقش آفرینی می بیند.
حقیقت و چیستی وحی
واژه وحی در لغت دارای معانی مختلفی همچون اشاره، الهام و در دل افکندن، نوشتن، رسالت و پیام، تفهیم و القای پنهانی مطلبی به دیگری، نوشتار و … است. در قرآن، کلمه وحی و مشتقات آن بیش از هفتاد مرتبه ذکر شده است که غالباً درباره ارتباط ویژه خداوند با پیامبران و القای پیام شریعت بوده است. همین معنا (وحی تشریعی) مورد نظر ما است و سایر استعمالات وحی مورد نظر نیست.
بنابر این، با توجه به گستردگی معنای وحی در قرآن، معنای خاصی از آن مورد بحث ما در این نوشتار است که عبارت است از تفهیم یک سلسله حقایق و معارف از طرف خداوند به انسان های برگزیده از راه دیگری جز راههای عمومی معرفت بشری (حس، عقل و معرفت شهودی) برای ابلاغ به مردم و راهنمایی ایشان.[8] نقد و بررسی نظریه یکسان انگاری وحی و تجربه دینی
برخی نویسندگان معاصر معتقدند که باید الگوهای سنتی را در تفسیر و تبیین وحی کنار گذاریم و به پدیده هایی همچون وحی از چشم انداز تجربه نظر اندازیم.
در طول تاریخ ادیان وحیانی، پیروان این ادیان وقتی خواستند بفهمند وحی چیست، آن را با پارادایم های معرفتی که در دست داشتند، مورد تفسیر قرار دادند. در میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان مدل معرفتی مدل ارسطو بوده است و لذا با آن مدل به مسأله نزدیک می شده اند.[1] برای توضیح بیشتر ر.ک: عقل و اعتقاد دینی، همان، ص 43 ـ 41 و تجربه و گوهر دین، علیرضا قائمی نیا، همان، صص 38 ـ 36 و کلام جدید، هادی صادقی ، ص 138 ـ 134.
[2] ر.ک: کلام جدید، هادی صادقی، ص 138.
[3] محسن قمی، برهان تجربه دینی، مجله نقد و نظر، ش 26 و 25، ص 367.
[4] همان، ص 370.
[5] علی شیروانی، مبانی نظری تجربه دینی، قم: بوستان کتاب، 1381، ص 116.
[6] و.ت. استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران: انتشارات سروش، 1367، ص 293 ـ 294.
[7] همان، ص 297 ـ 298.
[8] ر.ک به: محمد باقر سعیدی روشن، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1375، صص 16 ـ 17.
@#@ امروزه اگر مدل معرفتی دیگری پذیرفته شود، مثل مدل تجربه دینی، در این صورت با این پارادایم باید به وحی نزدیک شد و تمام مسائل را از این زاویه دید.[1] براساس این دیدگاه آنچه با تجربه دینی دریافت می شود، نه الفاظ، بلکه معانی و حقایقی است که نیازمند تعبیر است و وقتی تجربه در تعبیر می آید، چهار محدودیت انسان، یعنی محدودیت تاریخی، محدودیت زبانی، محدودیت اجتماعی و محدودیت جسمانی در تجربه او اثر می گذارد.[2] تجربه دینی پیامبران نیز تافته جدا بافته ای نیست و همچون دیگر تجربه ها در زندان محدودیتهای انسانی گرفتار است و راه گریزی از خطا ندارد.
اعتنای خداوند این نبوده است که یک کتاب به معصوم املا کند، یا تعالیم تخطی ناپذیر و و خطاناپذیری القا کند … وحی الهی و واکنش انسانی همواره در هم تنیده است. یک مواجهه که به مشیت و مبادرت الهی بوده توسط بشر جایز الخطا، تجربه، تعبیر و توصیف شده است.[3] در نقد و بررسی این ادعا باید گفت:
1 ـ تفسیر وحی به تجربه دینی پیامبر، و نیازمندی تجربه به تعبیر و گرفتار بودن تعبیر در دام محدودیت های بشری، چنان که اندیشه مندان غربی و هواداران شرقی آنان نیز تصریح کرده اند، عصمت پیامبران را در ابلاغ وحی زیر سؤال می برد؛[4] در حالی که این بعد از عصمت هیچ گونه تردیدی را بر نمی تابد و انکار آن به برچیده شدن بساط نبوت می انجامد.
اگر تنها راه سعادت آدمی خود دستخوش تغییر و خطا گردد و بازتابی از محیط زندگی اجتماعی و فرهنگی باشد، ارمغان بعثت پیامبران برای بشر چه خواهند بود.
2 ـ وحی الهی پدیده ای غیر متعارف و به تعبیر کارل بارت سخنی به کلی دیگر[5] است. از این رو، بهترین راه آشنایی با آن بهره گیری از سخنان کسانی است که خود به این منبع معرفتی دست یافته اند. پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله و سلّم ـ نه تنها معانی آموزه های قرآنی، بلکه الفاظ آن را نیز از جانب خدا می دانست و خود را پیام رسان و واسطه ای بیش نمی شمرد. اعجاز لفظی قرآن، که الهی بودن این کتاب را تردیدناپذیر می سازد، براساس همین دیدگاه معنا می یابد. در نتیجه، چنین نیست که پیامبر از پیش خود معانی وحیانی را به قالب الفاظ درآورد و در این میان، محدودیت های انسانی اش حقیقت الهی را پوشیده دارد: انا انزلناه قرآناً عربیاً لعلّکم تعقلون.[6] برخی روشنفکران دیگر نیز برآنند که پیامبر کسی است که دارای تجربه های ویژه باشد و این تجربه ها از همان سنخ تجربه هایی است که عارفان دارند:
مقوم شخصیت و نبوت انبیاء و تنها سرمایه آنها، همان وحی یا به اصطلاح امروز تجربه دینی است. در این تجربه پیامبر چنین می بیند که گویی کسی نزد او می آید و در گوش و دل او پیام ها و فرمان هایی را می خواند و …[7] براساس این نظریه، پیامبر اسلام تجربه ناب و تفسیر نشده خود را بر جای گذاشت؛ در حالی که پیامبران دیگر همواره تفسیری از تجربه خود بر جای می گذاشتند. به همین دلیل است که دیگر نیازی به پیامبر جدید نیست. همه می توانند با مراجعه به این تجربه تفسیر نشده، معانی و حاجات خود را به دست آورند و آن را تفسیر نمایند. چنان که پیامبر مخاطب کلمات قرآن بوده است، ما نیز هستیم. گویی آن تجربه در هر عصر و نسلی تکرار می شود. به همین دلیل، ما همیشه با یک وحی تازه و مطرّا رو به روییم که کهنگی ندارد.[8] در نقد و بررسی این نظریه باید گفت که یکسان انگاری وحی با تجربه های عارفان خالی از اشکال نیست. عرفا خود بر تفاوت مکاشفات و مشاهداتشان با وحی تأکید دارند. ابن عربی در کتاب فتوحات مکیه تصریح می کند که پس از رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ وحی به طور کلی قطع گردید و اولیا و اهل معرفت جز الهام بهره ای ندارند:
و اعلم ان لنا من الله الالهام لا الوحی، فان سبیل الوحی قد انقطع بموت رسول الله ـ صلی الله علیه و آله و سلّم ـ .[9] بدان برای ما از جانب خدا تنها الهام است و نه وحی؛ زیرا وحی با مرگ رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ قطع شد.
قیصری در شرح فصوص الحکم[10] و سید حیدر آملی در جامع الاسرار و منبع الانوار،[11] نیز وحی را از اختصاصات پیامبر دانسته اند. استفاده از تعبیر گویی این مطلب را می فهماند که تجربه پیامبر می تواند همانند نقشی بر آب و رنگی بر هوا باشد و جز اوهام و خیالات شخصی و درونی هیچ بهره ای از واقعیت نداشته باشد.[12] مشکل بعدی آن است که به اعتقاد فیلسوفان کانتی مشرب، تجربه دینی ناب و بدون تفسیر وجود ندارد. این در حالی است که خود این روشنفکر در این مسئله کانتی مشرب است.[13] پس نمی تواند بگوید که پیامبر تجربه ناب و تفسیر نشده خود را بر جای گذاشت. علاوه بر اینکه این نظریه حجیت سخنان پیامبر را در تفسیر از وحی از میان می برد؛ همچنان که حجیت سخنان امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ را از میان می برد؛ در حالی که به اجماع مسلمانان، سخنان پیامبر و سیره ایشان در تفسیر وحی حجت تعبدی است.[14] تفاوتهای تجربه دینی و وحی
1 ـ تأثیر فرهنگ زمانه در تجربه دینی و جهت نیافتگی وحی از آن: طبق برخی دیدگاهها، تجربه دینی از فرهنگ زمانه تغذیه می کند و در قید و بند فرهنگی است که تجربه در آن رخ می دهد. به بیان دیگر، هیچ تجربه ای وجود ندارد که بدون واسطه مفاهیم و اعتقادات واصل شود و ساختار پیش از تجربه در شکل دادن به تجربه موثر نباشد، بلکه به نظر پراودفوت آن ساختار جزئی از تجربه است. از این رو، تجربه های عرفانی عارف هندو، هندگونه است و تجربه های عارف یهودی، یهودی وار است و تجربه های عارف مسلمان، اسلامی است. یعنی اگر عارف پیش از حصول تجربه، افکار و اندیشه های یک مسیحی را داشته باشد، تجربه های او در چارچوب اندیشه های مسیحی شکل می گیرد.[15] در حالی که مجموعه تعالیم و فرمان هایی که انبیا به عنوان وحی در اختیار بشر قرار داده اند، معمولاً با فرهنگ زمان انبیا در تقابل است. انبیا معمولاً با سنت های رایج و اندیشه های حاکم بر جامعه خود، که معمولاً خرافی و پوچ و منحط بودند، به مبارزه برمی خاستند و سنتها و اندیشه های تازه ای بر جای آنها می نشاندند. این تحول از بخشی از معارفی ناشی می شده که به نام وحی از سوی خداوند دریافت می داشتند.[16] علاوه بر آنکه وحی الهی از هر گونه تصرف مصون و محفوظ است و خواهش های نفسانی و عوامل بیرونی از جمله افکار و عقاید هیچ گونه تأثیری در وحی ندارند، پیام الهی از هنگام صدور تا ابلاغ نهایی به مردم توسط ملائکه الهی نگهبانی می شود.[17] 2 ـ شریعت آفرینی وحی: دست کم برخی از وحی های نازل شده بر پیامبران الهی، شریعت آفرین است؛ یعنی دستورالعمل هایی از جانب خداوند برای زندگی فردی و اجتماعی پیروان دارد؛ در حالی که در تجربه های دینی و عرفانی چنین چیزی مشاهده نمی شود. بر همین اساس ابن عربی تصریح می کند که فرشته برای نبی شریعت مستقل می آورد بر خلاف عارف که اگر هم امری در محدوده شریعت بر او نازل شود، از باب آگاه ساختن وی از احکام شریعتی است که بر پیامبر نازل شده و او از آن بی اطلاع است یا به دلیل خطای در اجتهاد، خلاف آن را باور داشته است. از این رو امکان ندارد که به عارف تابع یک پیامبر، حکمی الهام شود که بر خلاف شریعت واقعی آن پیامبر باشد هر چند ممکن است حکم الهام شده با فتاوای مجتهدان مخالف باشد که همین امر از خطای آنان در استنباط حکم مذکور حکایت می کند.[18] 3 ـ تأثیرپذیری تجربه دینی از القائات شیطانی: در تجربه های عرفانی، مشاهدات و مکاشفات عرفا در معرض نوعی انحراف و سقوط و القائات خطا و شیطانی است. از این رو، عرفا برای صحت و سقم مکاشفتاتشان رعایت موازین را لازم و ضروری می دانند. ابن عربی در این باره می گوید:
همه القائات بر اولیا، ربانی نبوده، بلکه گاهی شیطان برای سالک تمثل یافته، باطلی را بر قلب او القا می کند. سالک باید کاملاً هوشیار باشد و آن چه را بر قلب او القا می شود، با میزان کتاب و سنت بسنجد و چنان چه میان آنها سازگاری یافت، بداند که آن القاء شیطانی نیست.[19] اما وحی همواره از تلبیس ابلیس مصون است و پیامبران در همه مراحل فهم، درک و دریافت آن در عصمت الهی قرار دارند. وحی چنان حالتی سرشار از اطمینان به صدق خود در پیامبر ایجاد می کند که جای هیچ شک و شبهه ای نمی گذارد.
4 ـ خطاپذیری در تعبیر: در تجربه دینی ممکن است ارباب تجربه در تعبیر مشاهدات خود دچار اشتباه گردند هر چند در شهود خود امر حقی را مشاهده کرده باشند. بر همین اساس، ابن عربی می گوید: گاهی سالک در تعبیر خود دچار خطا می گردد هر چند شهودش درست و مطابق با واقع است؛ مانند کسی که در مشاهدات ظاهری، شخصی را در تاریکی شب می بیند که از دیوار خانه ای بالا رفت. آن گاه می گوید: دزد وارد خانه شد! در حالی که او همان صاحب خانه بوده که کلید را گم کرده و به ناچار از دیوار بالا رفته است. او در این که دیده کسی از دیوار خانه همسایه بالا رفته خطا نکرده و آنچه دیده در خارج واقع شده است؛ اما در گزارش خود دچار خطا گردیده است.[20] پس ممکن است عارف در تعبیر و تفسیر کشف خود دچار خطا گردد.
اما وحی قرآنی همان گونه که گذشت، لفظ و معنا هر دو از طرف خداوند بر پیامبر نازل شده است.[1] محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران: طرح نو، 1379، ص 405.
[2] همان، ص 383.
[3] محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران: طرح نو، 1375، ص 20.
[4] خطاپذیری تجربه دینی مورد تأکید بسیاری از نویسندگان غربی قرار گرفته است و برخی از آنان به صراحت، وحی را نیز خارج از این چارچوب ندانسته اند. (ر.ک به: نورمن گیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی، ج 1، تهران: حکمت 1375، ص 92.
[5] محمد تقی فعالی، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، همان، ص 107.
[6] یوسف / 2.
[7] عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، تهران: انتشارات صراط، 1378، ص 3.
[8] عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، تهران: صراط، 1373، ص 77.
[9] ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج 3، بیروت: دار صادر، بی تا، ص 238.
[10] داود قیصری، شرح فصوص الحکم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1375، ص 111.
[11] سید حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انجمن ایران شناسی فرانسه، 1368، ص 454.
[12] ر.ک به: هادی صادقی، کلام جدید، همان، ص 226.
[13] همان ، ص 227.
[14] همان.
[15] همان، ص 246.
[16] همان، ص 245.
[17] ر.ک به: سوره جن، آیه 26 ـ 28.
[18] ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج 3، همان، ص 316.
[19] همان، ص 39.
[20] همان، ص 7. @#@ نه اینکه معانی تنها نازل شده باشد و الفاظ ساخته پیامبر باشد. آیات فراوانی از قرآن بر این حقیقت دلالت دارند از جمله:
ـ مزمل / 5: انا سنلقی علیک قولاً ثقیلاً ؛ در حقیقت ما به زودی بر تو گفتاری گرانبها القا می کنیم.
این آیه، از قرآن با عنوان قول ثقیل یاد کرده است و این خود دلالتی واضح دارد بر اینکه لفظ بر پیامبر نازل شده است.
ـ قیامت / 18 ـ 16: لاتحرک به لسانک لتعجل به ان علینا جمعه و قرآنه فاذا قرأناه فاتّبع قرآنه ؛ زبانت را (در هنگام وحی) زود به حرکت درنیاور تا در خواندن (قرآن) شتابزدگی به خرج دهی. در حقیقت گرد آوردن و خواندن آن بر (عهده) ما است. پس چون آن را بر خواندیم (همان گونه) خواندن آن را دنبال کن.
ـ بقره / 252: تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق ؛ این (ها) آیات خدا است که ما آن را به حق بر تو می خوانیم.
در این آیات خداوند، قرائت و تلاوت قرآن را در هنگام وحی به خود نسبت داده است که نشانگر آن است که لفظ قرآن از جانب خداوند نازل شده است.
علاوه بر آن، مسئله اعجاز در فصاحت و بلاغت می رساند که لفظ و معنا هر دو از سوی خداوند متعال نازل شده است.
خلاصه آنکه تفاوت های دیگری نیز بین وحی و تجربه دینی وجود دارد که ما در این نوشتار تنها به برخی از آنها پرداختیم و تفصیل آن نیاز به کتاب مستقلی دارد و آنچه در اینجا حائز اهمیت است، اینکه تفاوتهای بین وحی و تجربه دینی بیش از آن است که بتوان آنها را یکسان پنداشت.
سید مهدی صالحی امیری- فصلنامه مربیان