نویسنده:سید مجتبی آقایی

اشاره
در میان مناقشه‌های گوناگون که درباره دین زرتشتی ‌کرده‌اند، از دیرباز ، موضوع توحید دارای جایگاه ویژه‌ای بوده است. این موضوع‌ نه تنها دین‌پژوهان را به خود مشغول داشته است ، بلکه همچنین زبان‌شناسان ، تاریخ‌نگاران ، اهل کلام و اسطوره‌‌ پژوهان هم به آن بسی پرداخته‌اند. اما دستاورد همه کشش‌ها و کوشش‌ها‌ ، پدیداری انبوهی از نظریه‌های متضاد و سردرگم‌ کننده بوده که دامنه‌‌شان از باور به شرک مطلق تا توحید ناقص، و از ثنویت تا توحید ناب متغیر است.
این امر، در جای خود ، سخت شگفتی‌آور می‌نماید؛ چه ، با وجود همه اختلاف‌های پژوهندگان ، توحید در دین زرتشتی صورت یا ماهیتِ یک «معما» را نداشته و به خودی خود ، برای یک دین‌آگاهِ زرتشتی مایه دغدغه‌ یا دل‌مشغولی نمی‌بوده است. این معنا،‌ از اینجا و به سادگی اثبات می‌گردد که دعوای توحید یا شرک در کلام زرتشتی ریشه‌ای درون‌دینی یا بنیادی ندارد؛ و آنچه در منابع زرتشتی راجع به این موضوع دیده می‌شود ، واکنش‌های علمای زرتشتی در برابر باورهای مطرح در سایر ادیان یا ردیه‌های پیروان آنها بوده است.

مقدمه
نوشتار حاضر ، یک بررسی آسیب‌شناختی است که زرتشت‌پژوهی را به ‌ویژه در محدوده نظریه‌های مختلف درباره توحید و از منظر باورهای نادرست و سنت‌های گمراه‌کننده ، مورد کاوش قرار می‌دهد. در این کار، توصیه ارزشمند ژاکوب دوشن ‌گیمن را مورد نظر قرار می‌دهیم که مطالعه تاریخ بررسی‌های غربیان درباره دین زرتشت را نه از منظر مسیر رشد و روند ترقی این بررسی‌ها، بلکه از لحاظ چگونگی افکار و عقاید و داوری‌ها ضروری دانسته و چنین افزوده است: «هرچه بیشتر نسبت به [این] نظریات و فرضیات از لحاظ پایه و اساسِ تعصب و گمراهی شک می‌کنیم، بیشتر خواهان شناختن درست آنها می‌شویم و مشتاق دنبال کردن آنها تا سرچشمه و یافتن آن وضع روحی و فکری‌ای که خاستگاه و منبع این افکار شده ، می‌گردیم.»[1] بر این اساس و به عنوان مقدمه‌‌ای ضروری ، نخست به وارسی انتقادی تاریخ زرتشت‌پژوهی در اروپای چند سده اخیر می‌پردازیم؛ چه، با این مرور ، نکاتی بسیار مهم و کارساز عیان می‌شود که نه تنها چگونگی تبدیل موضوع توحید در دین زرتشت به یک معما را قابل درک می‌کند ، بلکه عموم مباحث زرتشت‌شناسی را نیز متأثر می‌سازد. متأسفانه، به دلیل مجال اندکی که یک مقاله به‌دست می‌دهد ، در اینجا جز درنگی گذرا بر این تاریخ ممکن نیست:

1. پگاه تیره و تار :
اروپاییان زرتشت را از دوران بسیار کهن و به‌عنوان مُغ اخترماری که فیثاغورث شاگردش بوده، فلسفه افلاطون از آموزه‌های او سرچشمه گرفته و نیز پیشگویان کلدانی با او ربطی داشته‌اند، می‌شناختند.[2] اما در پیامد گزارش‌های جسته و گریخته سیاحان اروپایی از بقای معدودی از پیروان زرتشت در ایران و هند، توجه محافل علمی و دینی اروپایی به این دین جلب شد؛[3] و به ‌تدریج‌ از حوالی قرن شانزدهم ، گفت‌وگوهایی در مورد کهن‌تر بودنِ زمانه زرتشت به نسبت موسی و نیز ربط دین پیامبر ایرانی با مسیحیت و یهودیت به میان آمد که تا مدت‌ها‌ی زیادی ادامه یافت.[4] موضوع زمانه زرتشت، به باور بسیار کهنی ربط داشت که زرتشت را با ابراهیم یکی می‌پنداشت و حتی او را «ابراهیم ‌زرادشت» می‌نامید.[5] ربط دادن دین زرتشت به مسیحیت و یهودیت هم به یکی از باورهای آباء کلیسا راه می‌بُرد. آنان می‌اندیشیدند که مذاهب کفر، یا اندکی الهام یافته بودند یا اصولی را از یهودی‌گری به وام گرفته بودند؛ و تصور می‌کردند که این دو حجت، گرایش کافران به مسیحیت را آسان می‌کند. اما در سوی مقابل، کسانی بودند که در نتیجه رازآلودگی سیمای زرتشت، حتی گمان می‌کردند قبالا را همو اختراع کرده بوده است.[6] طبیعی است که طرح این‌گونه مسائل، زنگ خطر را برای هواخواهان متعصب مسیحیت به صدا درآورْد و بلکه آنان را سخت بیم‌زده کرد؛ چه می‌گفتند که اگر همه چیز را بتوان در کتاب‌های غیرمسیحیان یافت، باید دیانت مسیحی را به این دلیل که چیزی نوین به انسان‌ها نیاموخته است، سرزنش کرد.[7]

2. آغاز کنکاش‌ها :
خواننده محترم توجه کند که همه مجادله‌ها و موضع‌گیری‌ها و اظهارنظرها‌ی فوق در مجامع علمی اروپایی، هنگامی صورت می‌گرفت که هنوز نه فقط اوستا و دیگر متون زرتشتی، ترجمه یا بررسی نشده بود، بلکه حتی مجموعه‌‌ای یکپارچه از هر آنچه مربوط به زرتشت و زرتشتیان می‌شد، فراهم نیامده بود. نیز، مهم‌تر از همه اینها، اصولاً آن پژوهشگران اروپایی (برخلاف متکلمین مسلمان و مسیحی قرون پیشین) با زرتشتیان و دیانت آنان، مواجهه‌ای عینی و ملموس نداشتند.
در سال 1700 میلادی توماس هاید با گردآوردنِ همه مکتوبات یونانی و عربی و نیز اندکی از متون زرتشتی در دسترس، گفته‌ها و پنداشت‌های کهن درباره دین زرتشت را یکجا ارائه کرد. اصطلاح دوآلیسم را همین هاید پیشنهاد کرد و نیز توجهی خاص به زروان نشان داد که پیش‌تر شناخته شده نبود. او، در عین حال که مسیحی مؤمنی بود، کوششی آشکارا به کار بست تا با بهره‌گیری از زروان، اتهام ثنویت را از دامن دین زرتشت بزداید و آن را ـ از این ‌رو که می‌پنداشت زرتشت، شاگرد انبیای بنی‌اسراییل بوده و به ظهور مسیح بشارت داده است ـ در چشم مسیحیان،‌ بسیار پسندیده‌ جلوه دهد.[8] اما این کوشش با واکنش‌های تند و مخالفی مواجه شد. کسانی چون بیل و کشیش فوشر‌ بر ضعف‌های استدلال‌های هاید درباره یکتاپرستیِ زرتشتیان انگشت نهاده و از رویکرد جانبدارانه او به‌سختی انتقاد کردند. فراموش نکنیم که در این هنگام، هنوز یادگار مبارزه همه‌جانبه کلیسا با رخنه مانویت و ثنویتِ آن بر جا بود و این امر، نقش خاص‌تری در رویارویی روحانیون مسیحی با دین زرتشت ایفا می‌کرد.[9] باری، همچنان تا ارایه نخستین ترجمه از اوستا، سال‌ها باقی بود که ولتر و سایر اصحاب دایره‌المعارف هم به جمع علاقه‌مندانِ زرتشت‌پژوهی ملحق شدند؛ لیکن دلیل این علاقه بسیار عجیب ، چیزی نبود جز حمله به مسیحیت با استفاده از این ایده‌ که «حقیقت را می‌شود در ادیان غیرمسیحی هم یافت». سایر روشنفکران انسانگرای اروپایی نیز بر همین مسیر گام نهادند. برای آنان هم، دین زرتشت در حکم اسلحه‌ای بود که می‌شد از آن بر ضد استیلای کلیسا بهره جست.[10] بالاخره در حوالی سال 1760 جوانی فرانسوی به نام انکتیل دو پرون که تحت تأثیر کتاب هاید، مشتاق کشف رموز دین و زبان زرتشتی شده بود، به هند رفت و پس از تحمل زحمات زیاد، داراب کومانا (از روحانیان برجسته پارسی) را واداشت تا زند اوستا را از زبان پهلوی ترجمه کند. این ترجمه در سال 1771 در اروپا منتشر شد.[11] محافل روشنفکری اروپا از همان زمانِ عزیمت پرون به هند،‌ امید زیادی به کوشش او بسته و با هیجان منتظر دستاوردهای سفر او بودند. اما انتشار «اوستای پرون» آنان را شدیداً سرخورده کرد؛ چه، نه فقط در آن چیزی که به کار نقد مسیحیت بیاید یافت نمی‌شد، بلکه برعکس ملاحظه متنی مملو از یادکرد ایزدان و اسطوره‌های گوناگون، دستمایه‌های جدیدتری برای حملات منتقدان دین زرتشت فراهم آورد. عاقبت، پرون که از سوی هواداران دین زرتشت به جعل متهم شده بود، در فقر مرد.[12] با این وصف، روند معارضه فوق همچنان ادامه یافت. برخی دین زرتشت را به‌عنوان دینی طبیعی و منطقی که به‌تدریج، در نتیجه کوته‌فکری روحانیان، فاسد شده است، معرفی می‌کردند. در برابر، گروهی دیگر بودند که نقد و طعن بر دین زرتشت را چونان نبردی ایدئولوژیک برای دفاع از ساحت مسیحیت می‌دانستند؛ و برخلاف دسته اول، به‌ویژه، بر شرک یا ثنویت در دین زرتشت انگشت ‌نهاده و از هر فرصتی برای حمله به آیین‌هایی چون ستایش آتش در این دین بهره می‌جستند. در این میانه، گروه دیگری هم پدیدار شدند که به جست‌وجوی ریشه‌هایی ایرانی برای مسیحیت بر‌آمدند.[13]

3. تحویل به زبان‌شناسی :
پرده مهم و بعدی در تاریخ زرتشت ‌پژوهی را زبان‌شناسان رقم زدند که به‌ویژه با کشف قرابت میان زبان‌های سنسکریت و اوستایی ، ترجمه‌ و بررسی متن اصلی اوستا را ممکن ساختند. با این کوشش‌ها، مشخص گردید که ترجمه داراب‌ کومانا نادرست بوده است. افزون بر این ، یافته‌های زبان‌شناسی این مهم را ثابت کرد که پیروان زرتشت در ایران و هند، اطلاع درستی از متون باستانی خود ندارند.[14] صدالبته برای پژوهشگران مسیحی که سخت عادت داشتند کتاب مقدس را به‌عنوان یک سنت مداوم، منبع باورهای خود بداند، این عدم اطلاع کافی از متون باستانی، به معنای نا آگاهیِ کامل از اصول عقاید و باورهای دین زرتشتی هم بود.[15] این‌گونه، موج اشتیاق بزرگی برای «بازکشفِ» دین زرتشت ـ آن ‌هم با اصرار بر لزوم بی‌اعتنایی به سنت زنده و موجود آن ـ برپا شد. پژوهشگران گوناگون، کاوش‌های دقیق‌تر در اوستا و زبان آن را پی‌ گرفتند و کوشیدند تا عمدتاً از همین راه، رموز دین زرتشت و رازهای آموزه‌های او را بگشایند.
این‌گونه، زبان‌شناسان بسیاری (خصوصاً از وادی زبان‌شناسی تطبیقی) به دنیای زرتشت‌پژوهی وارد شدند. اینان، در عین حال که «دین‌پژوه» در معنای اصیل آن نبودند و سروکاری هم با زرتشتیان نداشتند، متون دینی زرتشتی را عمدتاً بر مبنای معنای واژگان و وجه اشتقاق آنها (یعنی تخصص خود) بررسی کردند و از این راه، دین زرتشت را چنان «بازشناختند» که گاه و بلکه غالباً با سنت زنده آن مغایرت داشت.
این رویکرد انتزاعی ، بعدها، مورد انتقاد شدید پژوهندگانی واقع شد که از جولان خیال‌پردازی‌های زبان‌شناسان به تنگ آمده بودند. از جمله آنان، می‌توان به مری بویس اشاره کرد. او گلایه‌مندانه هشدار داد: «مطالعه این متن‌های دشوار، جدا از کیشی که این متن‌ها آثار اساسی مقدس آن هستند، به این معناست که هیچ‌گونه افساری برای جلوگیری از سرکشی توسن خیالِ پژوهش‌گر در دست نباشد و محقق وسیله‌ای نداشته باشد تا به مدد آن متوجه شود اندیشه‌های ناشی از ساختمان ویژه ذهن و فکر خود را در متن‌ها منعکس نساخته است».[16] بی‌تردید حق با مری بویس است؛ چه ، هیچ‌یک از مترجمان برجسته اوستا و نیز بسیاری از دیگر پژوهندگانی که در دین زرتشت ممارستی کرده‌اند، علاوه بر اینکه دین‌شناس نبودند، با پیروان حی و زنده این دین هم حشر و نشری نداشته‌اند. اغلب آنان، در کنج کتابخانه‌های خود نشسته و بر اساس پیش‌فرض‌ها و دغدغه‌های مرسوم در زرتشت‌پژوهی که پیش‌تر آوردیم، به صدور نظرات مختلفی درباره دین زرتشت مشغول بوده‌اند که گاه، جز سردرگمی مطلق، حاصلی ندارند.[17] باری، در ادامه این روند، در حوالی سال 1860 میلادی نوبت به زبان‌شناسی به نام مارتین هاگ رسید که برای نخستین بار، گاهان را به‌عنوان تنها بخشی از اوستا که می‌توان آن را به زرتشت منتسب کرد، جدا و معرفی نمود. هاگ که به گاهان به‌عنوان مبنایی برای بیان مجدد تعالیم زرتشت نگاه می‌کرد، مصرانه بر نگرش توحیدی در این سروده‌ها انگشت نهاد و آن را از ثنویت موجود در آثار متأخر اوستا، مستقل فرض کرد. با این کشف ،[18] طرفداران نظریه موحد بودن زرتشت، جان گرفتند؛ و مهم‌تر اینکه پارسیان هند و زرتشتیان ایران، مجالی گشاده برای رهایی از طعنه منتقدان سمجی که دین آنان را به ثنویت متهم می‌کردند یافتند.[19] اما ناگفته پیداست که با این تحول، فرضیه گسست در سنت کلامی زرتشتی هم، به یک اصل بدیهی تبدیل شد و این باور مطرح گردید که پیروان زرتشت، بلافاصله پس از درگذشت او، به تحریف آموزه‌هایش دست یازیده و به چندگانه‌پرستی کهن آریایی رجعت کرده‌اند.[20] باور مذکور[21] که متضمن اعتقاد به انقلابی بودنِ آموزه‌های زرتشت به نسبت کافرکیشیِ قدیم آریایی هم هست، در جای خود با نقد و چالش‌هایی بسیار جدی از سوی پژوهندگانی مواجه بوده که عمیقاً به پیوستگی سنن زرتشتی باور داشته‌اند.[22]

4. جمع‌بندی :
بنا به شرح مختصری که گذشت، می‌توان به روشنی دید که زرتشت‌پژوهی در غرب، بر بستری بسیار آلوده به خواسته‌ها و پیش‌فرض‌ها شکل گرفته است. غربیان که با دین زرتشت به‌عنوان یک واقعیت عینی یا دینی رقیب رویارو نبودند، از روی صرفِ دانش‌پژوهی یا کنجکاوی به سراغ این دین (که جز معدودی پیرو برکنار و گمنام نداشت) نرفتند؛ بلکه از پژوهش در این دین به دنبال آمال و اهداف از پیش تعیین‌شده خود بودند؛ به واقع، دعوای آنان، بر سر میراث یهودی ـ‌‌‌‌ مسیحیِ خود بود، نه ماهیت دین زرتشت؛ که بی‌گمان این رویکرد، موجد سنت‌های نادرستی در زرتشت‌پژوهی بوده است.
یکی از این سنت‌های نادرست، کاربست همواره معیارهای ادیان ابراهیمی برای وارسی دین زرتشت است که بیش از همه، در موضوع توحید (و نیز موضوع پیوسته به آن یعنی زمان ظهور زرتشت) تجلی دارد. چه، برخلاف تمرکز بی‌اندازه و توجه خارق‌العاده‌ای که در منابع مختلف نسبت به موضوع توحید دیده می‌شود، این موضوع در کلام و سنت زرتشتی مایه دغدغه چندانی نیست؛ همچنان‌که در سایر ادیان شرقی هم این موضوع در مرکز دل‌مشغولی‌ها قرار ندارد. در نتیجه، پر واضح است که دخول به مباحث زرتشت‌شناسی از مجرای بحث توحید، آن ‌هم بر مبنای معیارهای ادیان ابراهیمی، یک خطای فاحش روش‌شناختی است که لزوماً به نتیجه‌گیری‌های نادرستی منتهی می‌شود.
همچنین باید به فرضیه گسستگی در سنن دینی و آیینی زرتشتی (در معنای نسیان کلی یا جزئی آنها)، توجه خاصی کرد که خود، دستاوردی شوم از رویکرد خاص اروپاییان به این دین بوده است. بر اساس این فرضیه، این پژوهشگران و پیروان آنان خود را ملزم یافتند تا تاریخ و محتوای دین زرتشت را به‌دست خود و به نام نامی خود، از «نو» یا «دوباره» کشف نمایند؛ و در این کار، بر زبان‌شناسی به‌عنوان کلیدی رازگشا، تکیه‌ای افراطی نمودند.[23]

توحید و آسیب‌های زرتشت‌پژوهی
در سایه تاریخ پر از کاستی و لغزش زرتشت‌پژوهی، عجیب نیست که بیشتر منابعی که به توحید در دین زرتشت پرداخته‌‌اند، آشکارا دارای مشکلات روش‌شناختی و استنادی هستند؛ چه، این منابع معمولاً دستاورد تجزیه و تحلیلی هستند که سنخیت چندانی با کلام و محتوا و سنت زنده دین زرتشت نداشته و بیشتر دغدغه‌ها و پیش‌فرض‌های تاریخی یا شخصی نویسندگان آنها درین‌باره را منعکس می‌کنند. به همین دلیل، دستاورد بسیاری از آنها، تولید ابهام در همان موضوعی است که از اساس، آنقدر مایه اضطراب نبوده که کلام زرتشتی با تبیین آن به منصه ظهور برسد!
در ادامه، نمونه‌هایی از این کاستی‌ها و لغزش‌ها را در دو دسته «آسیب‌های عمومی» و «آسیب‌های خاص» بررسی می‌کنیم:

1. آسیب‌های عمومی
در زرتشت‌پژوهی، کاستی‌ها و لغزش‌هایی عمومی وجود دارند که هر یک، بر درک مقوله توحید زرتشتی اثری بسیار منفی نهاده‌‌اند. برخی از این کاستی‌ها و لغزش‌ها، ناشی از ناآگاهی‌ها و کژفهمی‌های رایج‌ هستند و بسیاری، ریشه به سنت نگرش به دین زرتشت بنا به معیارهای مطرح در ادیان ابراهیمی می‌رسانند:

1.1. غفلت از اسطوره شناسی :
بی‌اعتنایی ‌به ‌دانش‌ اسطوره‌شناسی‌ برای ‌درک و فهم متون دینیِ سرشار از نماد و نمادپردازی، یکی از کاستی‌های عام در حوزه زرتشت‌پژوهی است (که البته اختصاص به این دین هم ندارد). چه، زرتشت‌پژوهی، درست در دوره‌ای بالید که به نظر می‌رسید هر چیز و همه چیز را باید بنا به معیارهای دانش‌های تجربی سنجید و فهمید؛ و البته که در چنین بستری، اسطوره‌های کهن و باورهای اسطوره‌ای، مرتبتی بیش از یاوه و خرافه نمی‌یافتند. مدت‌های‌مدید طول کشید تا ابتدا از برکت رویکرد رُمانتیسیست‌‌ها و سپس با اهتمام مردم‌شناسان و دیگران، اسطوره‌شناسی در مقام یک دانش پر ارج برای شناخت انسان (و پدیده انسانی دین) قرار گرفت.[24] این امر، قطعاً یک آسیب بزرگ بوده است که متأسفانه هنوز هم آثار ناخوشایند آن ادامه دارد: از یک طرف، با ملاحظه روایت‌های اسطوره‌مندانه نصوص زرتشتی درباره آغاز و پایان جهان و نقش‌آفرینی ایزدان و مانند آنها، هنوز هم بسیاری از اشخاص ـ که اسطوره را با سخن یاوه بی‌ارزش یکی می‌دانند ـ سخن از خرافه و افسانه به میان می‌آورند؛ و نه به وجه نمادین و نه به معنای پر مغز آن روایت‌ها توجهی نمی‌کنند. نیز، از طرفی دیگر، غالباً فراموش می‌کنند که کلام دینی در هنگامه‌ای پدیدار شد که جهان‌شناختِ آدمی، عمدتاً بر دریافت‌های اسطوره‌مندانه از چگونگی پدیده‌ها مبتنی بوده است.[25] در نتیجه، در بسیاری از موارد و به غلط، با تکیه بر دانش و با مقیاس منطق علمی امروزین به بررسی گفتارهای دینی می‌پردازند و نتایجی می‌گیرند که مطلقاً درست نیستند.[26] یک نمونه از این شیوه نادرست، نحوه رویکرد به گاهان است: همگان عادت کرده‌اند که به هنگام تفحص درباره توحید، آیات گاهان را چنان تجزیه و تحلیل کنند که انگار با یک متن فلسفی یا علمی مواجه‌اند. از همین رو، اجزای سروده‌های زرتشت درباره «دو مینوی آغازین» را به مانند گزاره‌های دقیق فلسفی وارسی می‌کنند و هیچ به یاد نمی‌آورند که زرتشت، نه یک فیلسوف، بلکه یک پیامبر بوده که عمداً با بیانی اسطوره‌مندانه و رمزآلود سخن گفته است. وانگهی، به تعبیر دقیق مری بویس: «آشکار است که [زرتشت] اگر می‌خواهد به ریشه‌ها و علل مشکلات پی ببرد،‌ محض خاطر دانش و علم نیست، بلکه دلبفکر عیب‌ها و نواقص دنیایی است که در آن به سر می‌برد و می‌خواهد بداند که این عیوب و نواقص را چگونه می‌توان رفع و رجوع کرد. چون تصور می‌کند که به حقیقت و کنه مطلب پی برده است، پیامبروار در آتش این اشتیاق می‌سوزد که پیام خویش را به عالمیان رسانده و آدمی را الهام‌بخش شود تا دست به کار گردیده و گیتی را نجات دهد».[27] نکته‌سنجی فوق، در عین حال، وجهی بسیار مهم از شیوه روایت‌گریِ مبتنی بر منطق اسطوره‌ای در نصوص گاهانی را هم نشان می‌دهد: آنچه زرتشت درباره ازل یا منشأ شر می‌گوید، همان نیست که حتماً و کماهوحقه رخ داده است؛ برعکس، آنچه زرتشت می‌گوید، روایتی نمادین و رازورزانه از ازل است که دقیقاً به کار توجیه و تعلیل «امروز» می‌آید. این روایت نمادین و رازورزانه، البته که به معیارهای علمی و فلسفی قابل نقد است و در آن نکته‌های متناقض یا ناهماهنگ زیادی را می‌توان بازجست؛ اما در جای خود، از منظری اخلاقی، داستانی است بسیار قانع‌کننده که هم هنجاری را برای جهان شرح می‌دهد و هم تکلیف انسان را معلوم می‌کند.
ادامه دارد …

پی نوشت ها :

* پژوهشگر ادیان ایران باستان.
[1]. ژاکوب دوشن گیمن، زرتشت و جهان غرب،‌ ص15ـ16.
[2]. رک: امیل بن‌ونیست، دین ایرانی بر پایه متن‌های معتبر یونانی، ص3ـ4 و 7؛ کای بار، آسموسن و بویس، دیانت زرتشتی، ص39؛ زرتشت و جهان غرب‌، ص17ـ20.
[3]. رک: مری بویس، زرتشتیان: باورها و آداب دینی آنها، ص228؛ زرتشت و جهان غرب، ص21ـ25؛ دیانت زرتشتی، ص39.
[4]. رک: ژاکوب دوشن گیمن، دین ایران باستان، ص449ـ450.
[5]. رک: همان، ص449. قابل ذکر است که در بیشتر فرهنگ‌های لغت کهن مانند «لغت فرس» و «برهان قاطع»، از «اوستا» به‌عنوان کتاب ابراهیم (و «زند» به‌عنوان تفسیر آن) نام برده شده است. علاوه بر منابع مذکور، جهانگردان اروپایی هم این معنا را نقل کرده‌اند. برای مثال، تاورنیه در شرح مشاهدات خود از زرتشتیان اصفهان، نقل می‌کند که آنان، پیامبر خود را «ابراهیم زراتشت» معرفی می‌کرده‌اند (رک: تاورنیه، ژان باتیست، سفرنامه تاورنیه،‌ ص95). جکسن هم گزارش کرده است که در شهر ری، ابراهیم را به‌عنوان پیامبر گبرها می‌دانستند (رک: جکسن، ابراهام ویلیامز، ایران در گذشته و حال، ص456)؛ و حتی چنین ادعا می‌کند: «بسیاری از سادات یزد که در اصل زرتشتیانی هستند که به اسلام گرویده‌اند، دو پیشوای دینی (= زرتشت و ابراهیم) را یکی می‌دانند» (همان، ص492). همچنین باید به وجود ردپای این باور در برخی از اشعار کهن هم اشاره کرد؛ مانند: «به باغ تازه کن آیین دین زرتشتی / کنون که لاله برافروخت آتش نمرود» (حافظ). قابل ذکر است که از این دست قرینه‌سازی‌ها در آثار نویسندگان مسلمان و به‌خصوص ایرانیان مسلمان، به فراوانی دیده می‌شود که سعی می‌کردند از این راه، روایت‌های کهن ایرانی و سامی را در هم بیامیزند. برای نمونه: «نمرود که ایرانیان او را فریدون می‌نامند، در آخر پادشاهی خود سرکشی آغاز کرد […] گویند نمرود سه‌ پسر داشت به‌ نام‌های ایرج و سلم و طوس. نمرود، پادشاهی و کشور خود را به ایرج واگذاشت و سلم را به‌ فرماندهی فرزندان و اعقاب حام و طوس را به سالاری فرزندان‌زادگانِ یافث گماشت [و…. الخ]» (دینوری، ابوحنیفه احمد بن داوود بن ونند، اخبار الطوال، ص32ـ33). در عین حال، می‌توان اندیشید که مقوله «ور گرم» (= آزمون آتش) و نام پدر ابراهیم (= آزر، آذر؟)، احتمالاً کمک بزرگی به همسا‌ن‌سازیِ ابراهیم و زرتشت کرده است؛ و از همین رو، برخی از معاصران هم به گمانه یکی بودنِ ابراهیم و زرتشت، اقبال نشان داده‌اند. برای نمونه، رک: امید عطایی‌فرد، پیامبر آریایی،ص453ـ482.
[6]. رک: زرتشت و جهان غرب، ص22 و 27، دین ایران باستان، ص447.
[7]. رک: دین ایران باستان، ص450ـ451.
[8]. رک: زرتشتیان، ص228ـ229؛ زرتشت و جهان غرب،‌ ص29ـ31؛ دیانت زرتشتی، ص39 ـ40.
[9]. رک: والتر برونو هنینگ،‌ زرتشت: سیاستمدار یا جادوگر، ص81؛ زرتشت و جهان غرب، ص31ـ34؛ دین ایران باستان، ص451ـ452.
[10]. رک: ؛ زرتشت و جهان غرب، ص35، دین ایران باستان، ص452.
[11]. رک: زرتشتیان، ص229؛ دیانت زرتشتی، ص41ـ42.
[12]. رک: آبتین ساسانفر، گاتها (برگردان هفت هات نخستین و …)، ص16ـ18؛ دین ایران باستان، ص452ـ454؛ دیانت زرتشتی، ص42ـ44.
[13]. رک: دین ایران باستان، ص452ـ454؛ زرتشت و جهان غرب، ص35ـ38.
[14]. رک: دین ایران باستان، ص455؛زرتشتیان، ص230؛دیانت زرتشتی، ص44ـ ‌46‌.
[15]. رک: زرتشتیان، ص230.
[16]. مری بویس،‌چکیده تاریخ کیش زرتشت، ص98.
[17]. رک: همان،‌ ص97. مری بویس تکامل‌دهنده مکتب سنتی در ترجمه و تفسیر گاهان است که به سنن زرتشتی بیش از مناقشات دستوری بها می‌داده است. او تنها پژوهنده غربی است که «کتابخانه» را فروگذاشت و یک سال تمام در میان زرتشتیان ساکن در شریف‌آباد اردکان زندگی کرد؛ و البته که پیوستگی و ناگسستگیِ سنن زرتشتی را به معاینه دریافت. در همین چارچوب، نقد جانانه او خواندنی است: «سه هزار و اندی سال پس از زرتشت، چه کسی صلاحیت بیشتر‌ی در تعبیر و تفسیر و شرح باورها و آموزه‌های زرتشت را دارد؟ پژوهشگران و دانشمندانی که در صندلی‌های راحت کتابخانه‌های خود لم داده و بر سر جزئیات دستوری گات‌ها، نیایش‌ها و دیگر ادبیات دینی زرتشتی قلمفرسایی می‌کنند، یا آن کشاورز قبا بر تنِ زرتشتی که در کوه‌ها و بیابان‌های خشک اطراف یزد و کرمان بیل می‌زند و کار می‌کند و عرق می‌چکاند و نیایش‌های زرتشت را زمزمه کرده و سفت و سخت، سنت‌ها و آیین‌های دین آباء و اجدادی خود را نگهبانی می‌کند؟» این تعبیر گلایه‌آمیز ‌بویس، یادآور نکته‌سنجیِ مردم‌شناس پرآوازه، برونیسلاو مالینوفسکی است: «اگر توانسته باشم این احساس را الهام بخشم که آشفتگی و هرج و مرج در قلمرو اساطیر حاکم است و به لحاظ مشاجره و مکابره باورنکردنی‌ای که میان اسطوره‌شناسان درگرفته، حس عدم اعتماد (نسبت به صحت نظریات را) برانگیزم، پس به هدفی که داشته‌ام رسیده‌ام. آن هدف عبارت است از دعوت خواننده به روی‌گردانیدن از نظریه‌پردازی‌هایی که در اطاق‌های دربسته انجام می‌گیرد و خروج (از برج عاج) برای استنشاق هوای آزاد تحقیقات قوم‌شناختی، و ذهناً و روحاً به همراه من، تجدید حیاتِ دورانی که در قبیله‌‌ای ملانیزیایی در گینه‌نو زیسته‌ام. پاروزنان در خور، ضمن مشاهده بومیان، سرگرم کار باغبانی در آفتابی سوزان و پیگیری آن در کوره‌راه‌های بیشه‌زار و جنگل و بر کرانه‌های پر پیچ و خم دریا و بر تخته‌سنگ‌ها و صخره‌های ساحل است که می‌توان زندگی‌شان را شناخت و با حضور در مراسم و تشریفاتی که در خنکای غروب یا در تاریکی شب برگزار می‌شود و هم‌سفره ‌شدن با آنان دورادور آتش است که فرصت شنیدن داستان‌هایشان را خواهیم داشت» (جلال ستاری، جهان اسطوره‌شناسی، ج1، ص155).
[18]. صد البته این همان کشف کشافی که وانمود می‌شد، نبود! چه، در خود اوستا و نیز متون پهلوی، گاهان به‌عنوان بخشی متمایز و دارای تقدس فوق‌العاده شناخته می‌شده است. برای مثال، در اوستا، از گاهان با صفت «افزاینده و پیش‌برنده» یاد شده است که «پشت و پناه و خوراک فکری ما» و «خوراک و پوشاک روان ما» هستند. (هات 55 و 58) در واقع،‌ خود اوستا همه آگاهی‌های لازم درباره سراینده گاهان و نیز چند و چونِ دقیق و ارزش و مرتبت والای آن را در بر دارد. نیز قابل ذکر است باور به اینکه از مجموعه میراث مکتوب زرتشتی، فقط گاهان سروده زرتشت است،‌ سابقه بسیار کهنی دارد و این معنا به وضوح در دینکرد، منعکس بوده است (دینکرد سوم، ج1، ص19ـ20).
[19]. رک: زرتشتیان، ص237ـ239؛دین ایران باستان، ص455ـ456.
[20]. رک: زرتشتیان، ص230.
[21]. نمونه‌هایی از این باور را در این جملات می‌توان دید: «[…] در یک رخداد،‌ برگردان و صورتی از یک دین قدیم‌تر، به پیام اصلی پیامبر پیوند خورد و هر بخش از زردشتی‌گری، یعنی دین زرتشت پیغمبر، از آیینی باستانی به عاریت گرفته شد که این آیین خود به دورانی باستانی و بسیار دور بازمی‌گشت. بعداً، دوباره، زمانی که آیین زردشتی، در صورت اصلاح شده‌اش توسط اولین امپراطوری ایرانی پذیرفته شد، تحت اختیار طبقه روحانی، یعنی مغان ـ که به هیچ‌روی با آن ارتباط نداشتند ـ قرار گرفت» (آر. سی زنر، طلوع و غروب زردشتی‌گری، ص13)؛ نیز «آیین‌های باستانی پا به پای این دین ادامه حیات دادند و در زمانی خاص موفق شدند بخش توحیدی آموزه‌های پیامبر را تحلیل ببرند و محو سازند» (همان، ص21)؛ نیز «[…] هیچ دینی در مراحل اولیه‌اش، به قدر و اندازه زردشتی‌گری دستخوش تحریف و دگرگونی نشده است» (همان، ص30)؛ نیز «[…] ناآگاهیم از اینکه آیا سنت زردشتی در طول مسیر مبهم خویش در خلال قرون (14 قرن!) دچار قطع و گسست شده است یا نه، گسست‌هایی که چه بسا خودِ آن سنت را بی‌خبرتر و دست‌بسته‌تر از ما کرده باشد» (ژان کلنز، مقالاتی درباره زردشت و دین زردشتی، ص13).
[22]. مری بویس که تجربه زندگی روزمره با زرتشتیان را داشت، ‌در جای جای آثار خود به شواهد متعددی از تداوم سنت زرتشتی از زمان پیامبر تاکنون استناد کرده است که به‌راستی آموزنده‌اند. یک نمونه از کارهای استدلالی و بسیار عالیِ او که پیوستگی و ناگسستگی سنن کلامی و آیینی زرتشتی، از دیرباز تا امروز را در حوزه‌ای خاص نشان می‌دهد، مقاله «نقش مهر در دین زرتشتی» است. در آخرین جملات این اثر می‌خوانیم: «بی‌شک تحولات کلامی چشمگیری در جریان تاریخ طولانی دین زرتشتی حادث شده است،‌ اما از آن تغییر و گسست بنیادی در تعلیم اصلی دین، که محققان غربی با چنین دامنه گسترده‌ای قائل به آن بوده‌اند، نشانه‌ای در دست نیست» (مری بویس، مجموعه مقالات مهر در ایران باستان، ص101ـ104).
[23]. این اشارات پیاپی به نقش منفی زبان‌شناسان در زرتشت‌پژوهی، به معنای انکار دستاوردهای سترگ و ارزشمند آنان نیست و نمی‌تواند بود. درست و قطعی و مسلم است که بدون کوشش‌های زبان‌شناسانی که رموز زبان اوستایی و پهلوی را دریافتند، کار شناخت دین زرتشت بر زمین می‌مانْد؛ اما باید قبول کرد که دخول آنان به حیطه تاریخ و محتوای این دین، از روی تخصص و آگاهی ویژه در دین‌پژوهی نبوده است. مسئله این است که برخی از زبان‌شناسان چنان در باریکی‌های علم خود غرق شدند که بدون احساس نیاز به شواهد متقن عقلی و نقلی، از بیان استنباط‌های عجیب و غریب هم پروا نکردند. برای مثال می‌توان به این ادعای کلنز که یکی از پیروان پروپاقرص مکتب دستوری در تفسیر گاهان است، اشاره کرد که می‌گوید «به دلایلی دستوری من برآنم که گشتاسپ، پسر زرتشت بوده است» (مقالاتی درباره زردشت و دین زردشتی، ص105). اما پر واضح است چیزی که کلنز درباره رابطه پدر و پسریِ زرتشت با گشتاسپ می‌گوید، به این معناست که در نتیجه یک گسست ژرف و بلکه یک نسیان عمومیِ همه‌جانبه فراگیر، پیروان زرتشت همه‌ چیز را درباره پیامبر خود به کلی فراموش کرده‌اند، مگر، بر حسب استثنا، نام او و اطرافیانش را. سپس بر اساس همان نام‌ها، داستان‌ دلبخواهِ جدیدی از زندگی او تولید و البته عمیقاً باور کرده‌اند و… الخ! اما آیا به صرف چند قاعده صرفی و نحوی که به سادگی در یک شعر عارفانه، دستخوش مقاصد شاعرـ ‌عارف می‌شوند، می‌توان چنین چیزی را گفت و بدون حتی یک گواهی مستند، کل روایت کنونی زرتشتی را به تمامی وانهاد؟! همچنین کلنز کار را به جایی می‌رساند که در جایی دیگر، اصولاً وجود شخصی به نام زرتشت را چنین متهورانه مورد انکار قرار می‌دهد: «مطالعه درباره مزدیسنا اگر خود را از دست تصور وجود بنیان‌گذاری یا پیامبری برهاند، به نتایج بسیار دست خواهد یافت. این شخص که پیوسته اسباب دردسر بوده، مانعی در راه مطالعات است و چیزی جز زیان ندارد» (همان، ص41). ماریژان موله هم از پیشگامان اندیشه تردید در وجود زرتشت است (رک: ایران باستان، ص39ـ40). یکی از دلایلی که هم او و هم کلنز بر آن انگشت می‌نهند، استفاده از صیغه سوم شخص برای اشاره به زرتشت در گاهان است؛ اما سطحی‌بودن این استدلال آشکار است؛ خاصه با کشف اخیر پژوهندگان که خودِ زرتشت را سراینده «یسن هفت هات» شناخته‌اند (برای آگاهی بیشتر، رک: عالیخانی، خرد جاویدان: مجموعه مقالات، ص3ـ15 و چکیده تاریخ کیش زرتشت، ص134ـ 146). اما صرف‌نظر از این کشف، اغتشاش موجود در ادعای کلنز و موله با مثالی بسیار ساده قابل اثبات است. حافظ می‌گوید: «غیر از این نکته که حافظ ز تو ناخشنود است / در سراپای وجودت هنری نیست که نیست» واضح است که با شیوه دستوری کلنز، این بیت به ناخشنودی حافظ از یک شخص ثالث دلالت می‌کند؛ اما کسانی که با سنن شعر عرفانی ایران آشنایی دارند، به سهولت درمی‌یابند که این ناخشنودی، متوجه خود حافظ و نفس سرکش اوست. بله! موضوع بسیار ساده است: اگر تنها برخی از اشعار امام‌خمینی را در دست داشتیم، آیا می‌توانستیم او را بی‌محابا معاصر با حافظ بشماریم؟!… اما برعکس، همین مثال و سبک امام خمینی در سرودن شعر، نشان می‌دهد که در یک شعر عارفانه، تمسک به شیوه و لهجه و زبان قدما، کاری معمول بوده است و شاید حتی لازم.
[24]. برای آگاهی بیشتر درباره سیر تکاملی دانش اسطوره‌شناسی و نیز دیدگاه‌های مطرح در آن، رک: ابوالقاسم اسماعیل‌پور، اسطوره: بیان نمادین، ص43ـ57.
[25]. مگر از زمانی که نگرش و تحلیل علمی جای خود را ـ البته تا حدی ـ در زندگی انسان بازکرده است، چقدر می‌گذرد؟ از دورترین زمان‌ها تا همین یکی دو نسل پیش از ما، اسطوره، دانش نظری و نیز دانش عملی اجداد ما محسوب می‌شد؛ با آن، پدیده‌های جهان را توجیه و تفسیر نموده، نیز سعی می‌کردند با آن در طبیعت به نفع خود، دخل و تصرف کنند. کلام اصیل همه ادیان کلاسیک، در چنین فضایی متولد شده‌اند و لذا سعی در فهم نصوص دینی، بدون کسب تسلط بر علم اسطوره‌شناسی، کاری عبث و بی‌فایده است.
[26]. این امر، خیانتی است در حق پدیده مذهبی؛ چه «مذهبی بودنِ پدیده‌ای (مذهبی) فقط به شرط آنکه در جهت و وجه خاصش درک و فهم شود، یعنی با مقیاس مذهبی مورد مطالعه قرار گیرد، ‌آشکار می‌گردد. اگر بخواهیم با مقیاس‌های فیزیولوژی و روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و علم اقتصاد و زبان‌شناسی و هنر و غیره، به مطالعه‌اش بپردازیم، در حقش به امانت رفتار نخواهیم کرد؛ یعنی به غفلت، ‌گوهر یگانه و غیرقابل تأویل و تقلیلش را که همانا خصلت پدیده مذهبی است، از دست خواهیم داد. […] مذهب امری انسانی و بنابراین مقوله‌ای در عین حال اجتماعی و زبان‌شناختی و اقتصادی است، زیرا انسان در خارج از قلمرو زمان و حیات اقتصادی قابل تصور نیست. اما خواستِ تبیین مذهب به کمک یکی از این کارویژه‌های اساسی‌ای که در واپسین مرحله، انسان را تعریف می‌کنند، عبث است» (میرچا الیاده ، رساله در تاریخ ادیان، ص17).
[27]. چکیده تاریخ کیش زرتشت، ص113.
منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب