انسان شناسی قرآن و تأثیر آن بر نظریات علمی

انسان شناسی قرآن و تأثیر آن بر نظریات علمی

نویسنده: سید باقر حسینی (1)

چکیده
امتداد وجودی انسان در حوزه قابلیت های معرفتی و وجودی، این امکان را برای او ایجاد کرده تا در جهت تحقق اهداف خود، هم دیگر موجودات را به تسخیر خود در آورد و هم قدرت تسخیرگری خود را به عدد اهداف و تعداد منظور و شکل و مکانیسم هدفگیری، انعطاف بخشد. که این مسئله خود به عنوان یک سرمایه ممتاز در زندگی انسان محسوب می گردد. و از طرفی این قابلیت در کنار سری از اسرار متوقف نمی باشد. کتاب وجودی و ظرفیت معرفتی و قدرت نفوذ انسان یک عرصه بی نهایتی را خود اختصاص داده که در یکپارچگی و امتداد و اتصال و وحدت وجود انسان نمودار می باشد، که سلوکش از طبیعت آغاز شده و نهایتش با ملکوت عالم پیوند خورده است.
از طرفی نظام هستی نیر منحصر به عالم طبیعت و ماده نمی باشد. و روابط علی موجودات نیز منحصر به یک امتداد عرضی نیست بلکه عوالم دیگری فراتر از عالم ماده وجود دارد که ارتباط ماده با عوالم فراتر از خود یک کشش طولی را نیز برای هستی رقم می زند، در پوشش آن موجودات تعلیل می پذیرند به گونه ای که عوالم بالاتر نسبت به عوالم پایین سمت علت ایجادی داشته و عوالم پایین تر معلول بالضروره آن عوالم به حساب می آیند. و از طرفی صدر و ذیل و روابط موجودات و به دلیل قابلیت عظیم ادراک کنندگی انسان و قابلیت ادراک شوندگی موجودات در نفوذ علمی انسان است.
از این دیدگاه طبیعت و روابط علی اعدادی اجزاء آن نه مستقل از این مجموعه است و نه منحصر می باشد. از دیدگاه قرآن هستی شناسی فرع بر شناخت عوالم انسانی است چون زمانی فرآیندهای پیچیده ی عالم بیرون خود را به انسان ارائه می کنند، که انسان از پیچیدگی های معرفتی مربوط به خود بیرون آمده، و از منظر بالا خود و عالم را بنگرد. رمز حل معمای هستی در حل معمای وجود انسان است در غیر این صورت این معما همیشه سنگینی خود را بر حوزه های مختلف انسان تحمیل خواهد کرد.

مقدمه
علوم تجربی به انسان یک نگاه تجربه ای دارد، یعنی انسان را از زوایه خاص و ویژه نگاه می کند و حکم بدست آمده را به مجموعه ی حیات انسان سرایت می دهند.
مثلاً می گوید: انسان موجودی است که در زمان های بس طولانی از کوچک ترین و بسیط ترین جزء حیات حرکت کرده و به مرحله ی انسان بودن رسیده است.
وقتی پرسیده می شود این همه جهش و دگرگونی در مسیر حرکت حیات انسان برای چه بوده پاسخی که می گویند این است که ما بروز موجودیت انسان را برای شما توصیف می کنیم و کاری به این مسئله نداریم که اصل حیات او از کجاست و چرا در این مسیر قرار گرفته و به کجا می رود. چون این حرکت و سلوک، حرکتی آگاهانه و هدف دار نیست، تا سؤالات مانند راه تکامل انسان چیست؟ رابطه ی حیات با کل مجموعه هستی کدام است؟ این حرکت از کجا آغاز شده، مکانیسم حرکت کدام است، غایت حرکت رو به چیست؟ مطرح می شود.

از دیدگاه علوم تجربی

ما ز آغاز و ز انجام جهان بی خبریم
اول و آخر این کهنه کتاب افتاده است

اگر از صاحبان علوم تجربی سؤال شد انسان چیست؟ فوراً پاسخ خواهند داد: موجودی است که تاکنون ششصد مختص و ویژگی از او شناخته شده است و درباره هر یک از این ویژگی ها تحقیقات فراوانی صورت گرفته است.
حال اگر پرسیده شود که این ویژگی ها جدا از هم مورد تحقیق قرار گرفته و یا حالات ترکیبی آن ها را نیز در این مجموعه ی حیات انسانی مورد تحقیق و پژوهش داده اید؟
مثلا اگر سؤال شود، شخصیت یا خود یا روح کجای این مجموعه ی عظیم است و آیا رابطه او با اراده و اختیار و عواطف شناخته شده است؟
پاسخی که می دهند این است که ما کاری به روح و من و شخصیت نداریم ما می خواهیم انسان را بشناسیم.
مطالعات انسان شناسانه ای که پیرامون حقیقت انسان در این فرهنگ ها شکل گرفته نیز مبتنی بر اصول پیش ساخته ای است که از فرهنگ خاص و هدف گیری های مندرج در آن فرهنگ ها نشأت گرفته است.
این نوع مطالعات با هدف گیری های مبتنی بر فرهنگ های بسیار ضعیف و انحرافی نمی تواند جایگاه انسان را در نظام هستی و رسالت و وظایف او را تببین نماید. چون انسان به اضافه داشتن اجزاء و استعدادها و امکانات مربوط به یکدیگر دارای حقیقتی به نام (من) و «شخصیت» است که از آغاز تولد در او پدیدار شده و به مدیریت مجموعه ی استعدادهای انسان اقدام نموده و در مدیریت و به فعلیت رساندن و دگرگونی هر یک از مختصات انسانی نقش اساسی را ایفا نموده است.
عواملی که موجودیت انسان را در معرض تخریب خود قرار می دهد، تا آن جا که به قلمرو معرفت مربوط است، تجربه انسان و انحصار تمام هویت او در جزء تجزیه شده است. مثلا گفته اند:
1.انسان موجودی اجتماعی است و جز این است!
2.انسان موجودی مطلق گرا است و جز این نیست!
3.انسان موجودی است که می آفریند تا بخورد و جز این است!
4.انسان موجودی لذت جو است و جز این است!
5.انسان موجودی است منحصر به غریزه ی جنسی و جز این نیست!
6.انسان حیوانی است متفکر و جز این است!
7.انسان گرگ انسان است و جز این نیست!
8.انسان موجودی است مکتشف و جز این نیست!
9.انسان حیوانی است سخن گو و جز این نیست!
10.انسان موجودی است که می گوید و می خندد و جز این است!
منظور این نیست که محققین به توصیفات خودشان از انسان قید «جز این نیست» را اضافه کرده اند. بلکه منظور این است که معمولاً در روش های تجزیه ای مختصی که مورد بحث قرار گرفته است، به جهت اهمیتی که مسائل پیرامون موضوع برای محقق داشته است، به جای تحقیق و بررسی همه جانبه آن موضوع تعلیمات ناشی از احساسات و هدف گیری های محقق وارد میدان شده و خود را بر موضوع تحقیق تحمیل نموده است و مسیر تحقیق را به انحراف و انحصار کشانده است.
در قرآن مجید آن مختصات و عناصر طبیعی انسانی که به آن ها موجب تباهی حیات انسان است تذکر داده شد، و در عین حال قلمرو شناخت انسان از دیگر ابعاد خود تا هر کمیت و کیفی که در حوزه امکانات علمی انسان است باز گذاشته شده، تا انسان اقدام به خویش کند.
مثلاً فرموده- (سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم) (2)
ما آیات خود را برای آن ها در جهان برون و درون نشان خواهیم داد.
خلقت انسان از جوانب مختلف وابسته به زنجیره ی واقعیات درونی و برونی است که در مجرای قوانین مخصوص در جریان می باشند. بطوری که این جریان عظیم با کوچک ترین عامل مزاحم مختل شده، و جهت دیگر پیدا خواهد کرد، سلامت معرفت انسان به این جریان عظیم و دلالت این معرفت تابع سلامت همین جریان است. تجربه این جریان عظیم به منزله ی عروض اختلال بر این جریان می باشد. که این اختلال به نوبه خود جریان فهم و معرفت انسان را نیز که در پیرامون انسان پیدا شده مختل خواهد نمود. انسان خود به خود تا به فضیلت نرسیده است موجودی است ضعیف و در صورت عروض اختلالات معرفتی و بیرونی و عاطفی و اجتماعی و وابستگی به هدف گیری های برخاسته از فرهنگ های منحرف. قطعاً از پای در خواهد آمد و دیگران را نیز از پا خواهد انداخت. انسان قرآنی به استناد سرمایه های خدادادی و بصر و بصیرتی که از جانب انبیاء پیدا می کند. خود را به گونه ای می یابد و می سازد که بتواند به این ضعف ذاتی و عوامل مخرب هویت انسانی و خطرات ناشی از ابهت و اقتدار فرضیه های علمی مسلط شده و از عواقب آنها در امان مانده و تمام حقیقت خود را به صحنه زندگی معرفتی و عملی آورده و خود را به ساحل نجات برساند.

انسان شناسی قرآنی و تأثیر آن بر نظریات علمی
از دیدگاه قرآن انسان عرض عریضی است، که هویتش صدر و ذیل عالم را در پوشش خویش درآورده است. امتداد وجود انسان در گستره ی عالم وجود، قابلیت احاطه ی علمی و عملی انسان را به جمیع اسرار عالم نوید می دهد. بلکه جمیع درجات علمی عالم در این لوح محفوظ بشرط فعلیت جمع است.
قران در این خصوص می فرماید:
(کیف تکفرون بالله و کنتم امواتاً فاحیاکم ثم یمیتکم ثم یحییکم ثم الیه ترجعون)(3)
«چه سان به خدا کافر می شوید و حال آن که مردگان بودید پس شما را زنده کرد و دیگر بار شما را بمیراند و سپس زنده کند و آنگاه به او باز می گردید؟»
این آیه دلالت بر این دارد که انسان جزئی از اجزاء کره زمین است و از آن جدا نمی شود و مباین با آن نیست، چیزی که هست از همین زمین نشو و نما نمود و شروع به تطور و صیروت در خویش کرد و مراحلی را طی نمود، تا می رسد به آنجایی که خلقتی غیر زمین و غیر عادی می یابد. و این موجود در کنار خلقت جدید به کمالی جدید دست می یابد. آنگاه که در زمین به کمال خود نائل شد فرشته ی مرگ او را بطور کامل دریافت می کند.(4)
سپس در کارنامه او حیات دیگری و پس از آن موت دیگر ثبت می گردد، که در حقیقت انسان جمیع این مراحل چهارگانه است و هر یک از این مراحل کلمه ای از کلمات وجودی او بشمار می آید.
از سوی دیگر خداوند در این موجود ظرفیت دیگری را تقدیر کرده، که می تواند با سایر موجودات زمینی و آسمانی از عناصر بسیط گرفته تا نیروهایی که از این عناصر به دست می آید، و مرکبات و حیوانات و نباتات و غیر آن پیوند زده، آن ها را به تصرف خود در آورد و یا این که با آن ها تعامل نماید، و به این وسیله هستی خود را در حوزه ای وسیع تثبیت کرده به جریان در آورد.
تصرف انسان در حقایق موجودات عالم به واسطه ی این مجهز به فکر و ادراک می باشد، بسیار پیچیده و عجیب است، به طوری که سایر موجودات از این نوع تصرف در دیگر موجودات بی بهره می باشند.
انسان برای هر غرضی که دارد از هر چیز استفاده کرده و آن را به خدمت خود می گیرد. و نوع جدید از راه یابی در تصرف موجودات را به روی خویش می گشاید. به طوری که این نوع تحول در حیات، انسان در جای خاصی متوقف نخواهد شد، و انسان دائماً در تکثیر تصرفات خود و عمیق تر ساختن نظریاتش می باشد تا این کلام خداوند در موردش مصداق یابد.
(و سخر لکم ما فی السماوات و ما فی الارض جمیعاً منه ان فی ذلک لایاتٍ لقوم یتفکرون) (5)
و آن چه در آسمان ها و آن چه در زمین است همه را که از سوی اوست برای شما رام ساخت. هر آینه در این (کارها) نشانه هاست برای مردمی که که می اندیشند.
بنابراین صراط انسان در مسیر وجودش با وسعت عمل و عمق نفوذ و تصرفاتش در حقایق موجودات از نطفه آغاز می شود و تا جایگاه رجعت به خداوند در یک امتدادی متصل و بودن گسست و یکپارچه ادامه می یابد، به گونه ای که در مرحله رجعت به خداوند می تواند این یکپارچگی و اتصال و عمق و عظمت تصرفت خود را دریابد.
در حقیقت انسان حقیقی یکپارچه و ممتد و بدون خلل از خاک تا آسمان و حقایق نوریه الهی و رمز آشنایی جمیع اسرار عالم وجود است. علامه طباطبایی در این مورد می فرماید:
«چیزی که هست قرآن کریم همان طور که مبداء حیات دنیوی انسان را که از آن شروع نموده عالم طبیعت و کون شمرده، و هستیش را مرتبط با آن معرفی می کند، در عین حال آن را مرتبط با پروردگار متعال نیز می داند، و می فرماید: (و قد خلقتک من قبل و لم تک شیئاً) (6) من تو را از پیش آفریدم، در حالی که چیزی نبودی».
پس انسان موجودی است ویژه و تربیت یافته در گهواره تکوین و موجود متحول که سلوکش از طبیعت آغاز شد و نهایتش با ملکوت و خدا مرتبط گشته است.
قرآن مراحل وجودی انسان را در آیاتی دیگر بدین صورت معرفی نموده است.
در یک مرحله می فرماید: انسان قبلاً «چیزی نبود» و در مرحله ی بعد می فرماید: «چیز قابل ذکری نبود» و در مرحله ی سوم می فرماید: انسان از نا چیز بودن سابق خود مطلع بوده و در مرحله ی بعد از فراموشی انسان و امکان یادآوری نسبت به حقیقت سابق او خبر می دهد.
مرحله ی اول تحول انسان را قرآن این گونه معرفی می کند. (و قد خلقتک من قبل و لم تک شیئاً) (7)
همانا پیش از این تو را بیافریدیم در حالی که چیزی نبودی.
در آیه ی دیگر می فرماید (انا خلقناه من قبل و لم یک شیئاً) (8)
ما او را از پیش بیافریدیم و هیچ چیز نبود.
در بخش دوم از معرفی حقیقت انسان که از شیئیت غیر مذکور انسان سخن به میان ما آورد، چنین می فرماید: (هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکوراً) (9)
آیا بر آدمی روزگاری بر آمد که چیزی یاد کردنی نبود.
در این آیه سخن از این نسیت که انسان چیزی نبود، بلکه سخن از این است که این انسان نام دار، نامور و صاحب نام نبود.
مرحله سوم این که انسان شیئیت پیدا می کند و قدم در عرصه ی خاک می گذارد و همین طور شیئیت خویش را ارتقاء می بخش به گونه ای که

بار دیگر از ملک پران شوم
آنچه اندر وهم ناید آن شوم

در بعضی از آیات می فرماید: آیا انسان به یاد نمی آورد که قبلاً چیزی نبود، و یا این که شی ء مذکوری نبود، یادآوری فرع بر اطلاع قبلی است، یعنی برای انسان یک شیئی بوده است، و الا اگر انسان به طور کلی معدوم بود یادآوری که فرع بر بودن است معنی نداشت.
بنابراین انسان قبل از این که در عالم طبیعت ظهور پیدا کند در علم خداوند بوده است و از یک وجود علمی برخوردار بوده است، که امروز دستور یادآوری آن روز را دریافت داشته. چون برای یادآوری سه رکن وجود دارد. الف: دانستن قبلی ب: از یاد بردن میانه ای ج: یادآوری دوباره.
بنابراین انسان قبل از دنیا معدوم محض نبوده است، چون معدوم محض قابل خطاب نمی باشد. ما قبل از آن که در دنیا قدم بگذاریم در علم حق موجود بوده ایم، به یک وجود علمی و چون این وجود علمی مجرد از ماده است، عین علم به خود و آثار خود و همچنین علم به خالق خود و علم به گونه های ارتباط با خالق خود است.
نکته ی دیگری که در این رابطه باید گفت این است که، تنزل انسان از مرحله ی علم حق به عالم دنیا به نحو تجلی است نه به صورت تجافی. یعنی بی آن که نشئه ی علم خداوند از وجود انسان تهی شود، آدمی به عالم طبیعت و دنیا قدم می گذارد. در حقیقت وجود انسان گسترده شده ی میان عالم علم الهی و زمین است. نه جدا شده ی از عالم علم و مستقر در عالم خاک. پس انسان در همان حال که در عالم علم الهی است در دنیا نیز استقرار دارد و میان این دو عالم رابطه ای حقیقی و واقعی با آثار واقعی و حقیقی برقرار می باشد. انسان در صورتی که به کند و کاو وجود خود بپردازد می تواند از آن وجود علمی نیز اطلاع پیدا کند. اما در صورتی که خود را به خواسته های رو به حیات طبیعی و غریزی خود بسپارد. تا در این دنیا است از آن نشئه با خبر نخواهد شد.
ظهور انسان در عالم ماده به کمک صورت علمی او در عالم بالا است و عروج انسان به عالم علم الهی به کمک وجود مادی اوست. پس انسان با این وصف خاک نشین عرش پیما می باشد.
«بزرگان اهل تحقیق برای هر موجود به خصوص انسان چهار مرحله ی وجودی قائل می باشند :
الف) وجود طبیعی، ب) وجود مثالی که بالاتر از وجود طبیعی انسان است، ج) وجود عقلی که بالاتر از دو مرحله ی قبل می باشد، د) وجود الهی که بالاتر از آن سه مرحله و مشرف بر هر سه است.» (10)
شناخت انسان از مراحل چهارگانه وجود خود: این حقیقت را بر او روشن خواهد ساخت که معانی عالیه ی آیه (لم یک شیئا) چیست. چون انسان در صورت استقرار در تمام حقیقت خود نقطه ی اوج و بلندای وجود اوست. خود را فانی در ذات الهی می یابد و برای خویشتن شیئیت نمی بیند. این تقسیم بندی که قرآن از خلقت انسان نموده است هم دلالت بر وجود لاحق و ابدی او می کند و هم دلالت بر وجود سابق او دارد.
خداوند انسان را تلفیقی از طبیعت و ماوراء طبیعت آفریده است و به همین دلیل است که عرفا از انسان به کون جامع تعبیر کرده اند. انسان به همین دلیل در طبیعت صاحب نظر است و در ماوراء طبیعت صاحب بصر می باشد.
خلقت انسان بدست خداوند نیز به این صورت نبوده است که خداوند ابتدا بدنی از گل ساخته باشد و برای آن بدن جوارحی قرار داده باشد و سپس در او دمیده باشد و آن کل حیات پیدا کرده باشد. و برای آن بدن جوارحی قرار داده باشد سپس در او دمیده باشد و آن کل حیات پیدا کرده باشد. بلکه در همان حال که در کار تقدیر و ساختن جوارح انسان بوده برای او جوانحی نیز به موازات آن جوارح خلق کرده و دمیدن خداوند در گل انسان به معنای ارتباط بخشی میان ماوراء طبیعت با این وجود طبیعی است. آن چه که خداوند در این موجود خاکی دمید همان عقل و اراده و روح و عواطف و اختیار و هزاران عنصر دیگر روحانی بود که با این وجود خاکی الفت داد.

لقمه بخشی آید از هر کس به کس
خلق بخشی کار یزدان است و بس

کاری که حضرت عیسی (علیه السلام) نیز به اذن الله می کرد، یعنی پرنده ای از گل می ساخت و سپس در او می دمید آن گاه به اذن خداوند زنده می شد، نیز از همین قبیله است یعنی حضرت عیسی (علیه السلام) پرنده ای را به اذن خدا با جهاز درونی و بیرونی می ساخت و سپس او را به اذن خداوند احیا می نمود.

ارتباط علم و دین در رابطه با خلقت انسان
آن چه در عالم محال می باشد طفره است نه رابطه بخشی با سرعت به ایجاد طبیعی و یا ماوراء طبیعی موجودی، طفره آن است که مثلاً شیء بدون طی فاصله میان مبدأ تا مقصد از مبدأ به مقصد منتقل گردد، اما اگر شیء به سرعت این فاصله را طی نمود این دیگر طفره نیست بلکه شدت و سرعت در مقوله ی انتقال است. طفره آن است که خاک بدون طی مراحل جوهری و سلوک در خویش تبدیل به انسان شود. اما اگر همین خاک مراحل جوهری وجود خود را به سرعت پشت سر گذاشت این دیگر طفره نیست.
آن چه علوم تجربی از این موضوع یعنی شناخت آدمی می یابند این است که پیکر انسان در طی مراحل مختلف تکوین گردیده است.
و آن چه دین می فرماید: این است که این تکوین به اراده پروردگار گاهی با سرعت صورت بندی می شود و گاهی به تدریج سازمان می یاید. اگر جریان امر به صورت عادی اتفاق افتاد، تدریجی است، و اگر به صورت غیر عادی واقع شد دفعی و یکباره است، و در هیچ کدام از این دو امر حرکت و تحول و سلوک شیء ر جوهر خویش برای ارتقاء به موقعیت های عالی تر نادیده گرفته نشده، و آن چه در مدعای علم آمده است این است که این تحولات به سرعت صورت بندی شده، و آن چه در مدعای دین آمده است این است که این تحولات به کندی انجام شده است، بنابراین در این مورد هیچ تعارض میان علم و دین نیست.
تعارض در جایی واقع می شود که زبان و موضوع و مسئله و غایت و علم و دین واحد باشد در صورتی که در این جا نه زبان علم و دین یکی می باشد و نه موضوع علم و دین و نه غایت این دو یکی است.
کار علم اندازه گیری و کنترل و مدل سازی برای تفسیر و تبیین رویدادهای عالم محسوس است. و مدل های علمی که به صورت فرضیه ها پدیدار می شود و هیچ گاه حرف قطعی در رابطه نظم و نسق یک رویداد نمی زنند.
هیچ نظریه را نمی توان اثبات کرد. حداکثر چیزی که درباره ی یک نظریه می توان گفت این است که «این نظریه» توافق بیش تری یا بهتری با معلومات موجود دارد و در حال حاضر از نظریه های بدین «alternative» جامع تر است. چه بسا نظریه ها باشند که در آینده با معیارهایی که گفته شد، موافق یا موافق تر در آید، هر ضابطه سازی «formulation» مستعجل «tentative» آزمایشی و موقت است و دستخوش بازبینی «rension» است.» (11)
بنابراین رسالت علم اندازه گیری و کنترل و مدل سازی به کمک مشاهده از رویدادهای عالم طبیعت است و رسالت دین بیان و تفسیر و تبیین قطعی حقایق است میان این دو تعارضی نمی باشد.
اگر خداوند در مدت کوتاهی آدم را از گل و خاک آفرید و او را مستوی کرد و از روح خود در او دمید این فعل الهی منزه از طفره است و اگر اکنون در پیشگاه علم و به صورت عادی خاک صرف رشد گیاه می کرد و گیاه صرف رشد و تغذیه حیوانات شده و حیوانت صرف تغذیه و رشد انسان می شوند و به امر الهی نطفه صورت بندی می گردد و از قبل آن انسان پدیدار می شود.
و در آن جه که همین انسان به سرعت از خاک آفریده شده طفره ای وجود ندارد چون آن چه در این دو فرایند از خلقت تفاوت ایجاد کرده سرعت در خلقت است. نه تفاوت در اصل خلقت.
بنابراین میان این دو جریان تعارضی مشاهده نمی شود چون نه علم دلیلی بر محال بودن تحول و پیدایش موجود به سرعت دارد، و نه وحی بر تنزه خلقت از ماده استبعاد می ورزد. خداوند متعال در قرآن کار خود را به دو بخش تقسیم نموده و هر دو بخش را در احاطه و علمی خود در آورده است و اعلام نموده.
(و بارک فیها و قدر فیها اقواتها فی اربعه ایام) (12)
«در زمین برکت نهاد و روزی هایش را در آن در چهار روز به اندازه مقرر کرد».
اگر این زمان بندی نبود و تمام ایام همیشه پاییز و یا زمستان بود مواد غذایی بشر تأمین نمی شد. در بخش دوم از کارهای خداوند امور منسوب به علل عالیه و مجرد از ماده (عالم امر) می گردد. چون در عین حال که یک موجود حادث منسوب به علل مادی است به عنوان علل اعدادی، منسوب به علل مجرد و نیز می باشد به عنوان علل ایجادی.
در این خصوص می فرماید: (انما امره اذا اراده شیئاً ان یقول له کن فیکون) (13)
جز این نیست که کار و فرمان او، چون چیزی را بخواهد، این است که گویدش: باش، پس می باشد.
قرآن در بخش آفرینش انسان، به او می آموزد که آفرینش موجودات گذشته از سیر افقی که در امتداد زمان و زمین واقع می گردد. دارای یک سیر عمودی نیز می باشند. که در امتداد استعدادها و سرمایه های درونی شان اتفاق می افتد.
یعنی موجودات هم در زمین و زمان گام می زنند و هم در خویشتن راه می پیمایند.
وظیفه ی علوم تجربی معرفی گیاه و حیوان و زمین و معدن و دریا و اختر و آسمان و نحوه ی تحولاتشان در سیر زمان و زمین است.
اما قرآن کریم وقتی به تبیین طبیعت و موجودات او می پردازد، از کوچک ترین و ساده ترین موجودات تا انسان و نظامات پیچیده ی جهان، همه را در میان مبدأ و معاد مطرح نمود و اصل بی چون و چرای هستی یعنی حقیقت «هو الاول و الاخر » را با دو عنایت و حکومت طولی و عرضی بر موجودات و تفکر علمی محققان حاکم می سازد.
مثلاً باد و باران و پیامدهای آن، امری کاملاً طبیعی می نماید و ظاهراً از هرگونه پیام ملکوتی تهی می باشند. اما قرآن سخن را در مدار و طبیعت شناسی باران، منحصر نمی سازد. بلکه علت ها گوناگون آن را اعم از علل اعدادی و ایجاد در تکوین و پیدایش و ظهور و اثر بیان می دارد.
مثلاً می فرماید: (و ارسلنا الریاح لواقح و فانزلنا من السماء ماء فاسقیناکموه و ما انتم له بخازنین) (14)
ما بادها را باردار کننده درختان فرستادیم و از آسمان آبی فرو فرستاده، شما را از آن سیراب ساختیم و شما ذخیره کننده و نگاهدار آن نیستید.
و در جای دیگر بادها را به عنوان بشارت دهندگان الهی یاد می کند، و دلیل آن را چشاندن رحمت خداوند به انسان می داند. و زمینه سازی حرکت کشتی ها و پی جویی بشر از فضل خدا و بار یافتن انسان به مرتبه ی والای شکر الهی می خواند.
(و من آیاته ان یرسل الریاح مبشرات و لیذیقکم من رحمته و لتجری الفلک بامره و لتبتغوا من فضله و لعلکم تشکرون) (15)
از نشانه های او آن است که بادها را مژده دهنده می فرستد تا شما را از رحمت خویش بچشاند و تا کشتی ها به فرمان او روان شوند و تا از فزون بخشی او «روزی» بجویید و تا سپاس نعمت های او گذارید.
تفسیر قرآن از سیر موجودات متوقف در سیر از کثرت نمی باشد. بلکه گاهی سخن از سیر از کثرت به وحدت و گاهی سخن از سیر از وحدت به کثرت و گاهی سخن از سیر از کثرت به کثرت است. و این چنین به تعلیل پدیده های عالم طبیعت می پردازد.
با این وصف نظام حاکم و قطعی بر موجودات طبیعی یک نظام طولی و عرضی است. که تفسیر و شناخت موجودات و جایگاه و مسائل آن ها در این دو امتداد امکان پذیر می باشد. و از دیدگاه معارف دینی که مستقر در متن آفرینش می باشند هیچ موجودی از این قاعده مستثنی نیست مگر این که در گذر و گذار در مراتب مختلف هستی ظهور پیدا نموده است. آن معارف نیر معرف و مفسر و حکایت گر همین فرآیند می باشند. که به تبع آن حقایق، خود نیز مجموعه ای دارای مراتب و درجات طولی و گستره ی عرضی می باشند.
به همین دلیل تحول در علوم استقرایی، و فرضیه های علمی کوچک ترین اثری نسبت به قوانین الهی ندارد، آن چه همراه با تحولات اجتماعی نسبت به این قوانین حادث می شود، عبارت از تغییراتی است که در حوزه ی موضوعات و مصادیق واقع می شود، و تغییر موضوعات نیز خود محکوم قوانین ثابت است. نه تنها موجب تغییر قوانین نمی شود بلکه گستره و دامنه ثبات آن قوانین حاکم را ارائه می کند.
چون ظهور فرضیه های علمی در امتداد و گستره ی تحولات عرضی موجودات عالم طبیعت است. بنابراین این فرضیه ها قدرت و کشش تفسیر و تببین رویدادهای عالم طبیعت را آن چنان که مقتضی است ندارد. چون ناظر بر ارتباطات عرضی موجودات طبیعی می باشند نه ناظر بر روابط طولی آن ها.
سیر انسان الهی و قرآنی در جریان شناخت اسماء الهی دارای مراتب متفاوت است. در مرتبه و سفر اول از کثرت های موجود به سراغ وحدت می رود و در پرتو شناخت و شهود آیات آفاقی و انفسی در بیرون و درون خود، با آفریدگار هستی و اسمای حسنای او آشنا می گردد.
در مرتبه دوم با ره آورد سفر اول، سیر از خدا به خدا و در خدا آغاز می کند و مراتبی دیگر از علم و معرفت الهی را با نظر و بصری دیگر و توانی افزوده و برتر بازشناسی می کند.
و در سیر چهارم به مقام و مرتبه خلافت الهی بار یافته و هم به ربط ارتباط موجودات در کشش عرضی و طولی آشنا شده و هم نافذ در معنا و صورت هستی گردیده است. (16)
در این صورت هستی با تمام عرض و طول خود در آیینه ی وجود انسان الهی منعکس شده در این انعکاس هیچ بهشی متعارض با بخش دیگر نمی باشد بلکه تمام اجزاء عالم از صدر و ذیل آن بدون خلل در یک هماهنگی توحید گونه خودنمایی می کنند.

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد

انسان قرآنی مجمع البحرین غیب و شهادت است، پس اقسام علم در وجودش به نهایت تلاثم رسیده و هیچ گونه تداخلی با هم ندارد. از دیدگاه قرآن علم از جهتی به علم میزبان (علوم فطری) و میهمان (علوم تحصیلی)، و از جهت دیگر به علم قابل تحصیل (همه ی شاخه های علوم تحصیلی) و علوم غیر قابل تحصیل (علوم وحیانی) تقسیم شده است. که در صدر همه ی اقسام علم، دانش وحیانی است که درجه ی واقع نمایی او یقینی بوده و تأثیرش نسبت به سطوح مختلف دیگر دانش متفاوت است نسبت به علومی که دارای فعلیت می باشند، تأیید و تقویت است و نسبت به علومی که نزدیک به فعلیت هستند، تسریع و تسهیل در فعلیت می باشد.
و نسبت به علومی که در نهایت خفا و غایت دوری از ذهن است، شکوفاگر و تقویت کننده و در دسترس قرار دهنده است.
البته قسمت عمده ی تأثیر وحی در اثاره ی دفائن عقلی و سرمایه های درونی و شکوفا نمودن گنجینه های میزبان است. (17)

رابطه ی علل طبیعی و علل ماوراء طبیعی در پیدایی حوادث از دیدگاه قرآن
1.بعضی از مفسرین تحت تأثیر اندیشه های پدیدار شده ی بعد از رنسانس از غرب که در حول انحصار علل حوادث پیرامون امور مادی می باشد چنین پنداشته اند که بعضی از تعابیر قرآنی در تعلل امور به علل ماورایی قابل تأویل به علل طبیعی می باشد و بر این مرام و عقیده اصرار ورزیده اند.
در حقیقت علل مجرده را که در طول علل طبیعی نافذ در حوادث می باشند، انکار کرده و به جای آن تنها علل اعدادی و طبیعی را انحصار بخشیده اند و آیات قرآن را بر همین پایه تفسیر کرده اند.
مثلاً آیت الله طالقانی در تفسیر پرتوی از قرآن راجع به تأثیر شیطان در مس و لمس انسان رباخوار، لمس شیطان را به تمثیل به صرع و دیگر اختلال های روانی کرده است.
برای تببین و توضیح مسئله و روشن نمودن موضوع اشکال به نقل سخن وی از تفسیر پرتوی از قرآن پرداخته، سپس موضوع را نقادی و روشن گری می نماییم.
وی در جلد دوم تفسیر پرتوی از قرآن ضمن آیه ی 275 سوره ی بقره آمده است که «آنان که ربا می خورند بر نمی خیزند مگر مانند کسی که شیطان با مس خود او را پریشان کرده است.»
(الذین یاکلون الرباء لایقومون الا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس) (18)
چنین آورده است:
الذی یتخبطه الشیطان من المس را تمثیل بیماری صرع و دیگر اختلال های روانی دانسته اند چون عرب این گونه بیماری ها را اثر مس جن «دیو زدگی» می پنداشته است و در زبان فارسی هم این گونه بیمار را دیوانه (گرفتار دیو) می نامند.
بعضی از مفسران جدید گفته اند: شاید مس شیطان اشاره به میکربی باشد که در مراکز عصبی نفوذ می یابد. و شاید نظر به همان منشاء وسوسه و انگیزنده ی اوهام و تمنیّات باشد. (19)
چرا آیت الله طالقانی چنین احتمالاتی راآورده است؟ مگر دیوانه شدن در اثر مس شیطان، معنی صریح و صحیحی ندارد؟ چه چیز ایشان را الزام کرده که بگوید قرآن در این جا به زبان اعراب سخن گفته است و با پندار آنان مسامحه ورزیده است؟ چرا ایشان از علم جدید کمک گرفته، و به تأثیر میکربها اشارت کرده است؟
شک نیست که این ها همه یک علت بیش تر ندارد و آن هماهنگ کردن فهم دینی خویش با فرهنگ روزگار است.
ایشان یا باید شیطان را مصداق میکروب بداند، و یا بگوید ین اقوال در مماشات با فرهنگ اعراب خرافه پرست روزگار نزول وحی صادر شده است.
چنین اندیشه ای مبین یک استراتژی است، و به همین جا تمام نمی شود. ایشان یا باید در معنی صدق و کذب و جد و هزل و حسن و قبح نیز تجدید نظر کنند. چون بودن این معانی در قرآن علی رغم منافاتشان با واقع، هم جدی و هم صادق و هم نیکو است و این همان پارادکسی است که کسانی مانند مرحوم طالقانی و شیخ محمد عبده و دکتر سروش گرفتار آن شده اند.
یا باید مفهوم (به زبان قوم) قرآن را توسعه بخشیده و آن را مطابق با فرهنگ قوم دانسته و اجازه دهیم همین شیوه در داستان های تاریخی و مطالب علمی دیگر قرآن به کار بسته شود. و هر جا منافاتی ظاهری با یافته های متقن بشری و علمی پیدا شد به همین شیوه عمل کنیم. و این را نیز نقصی در دین نشماریم، بلکه بر آن باشیم که برای ادای مقصود و بیان غرض، جایز است از دروغ ها و خرافه ها نیز کمک بگیریم. (20)
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می فرمایند:
«تشبیهی که در آیه به کار رفته یعنی: (یتخبطه الشیطان من المس) خالی از این دلالت نیست که: شیطان زدگی اجمالاً در مورد جنون متحقق است. زیرا این آیات گرچه دلالت ندارد بر این که هر نوع از جنون، ناشی از شیطان زدگی است، و لیکن از این اشعار نیز خالی نیست که: بعضی از انواع جنون، ناشی از مس نمودن شیطان است. و هم چنین آیه، دلالت ندارد که این مس از فعل خود ابلیس حاضر می شود زیرا شیطان به معنای موجود شرور است که هم بر ابلیس گفته می شود، و هم بر مخلوقات شرور خواه از جن باشند، و خواه از انسان؛ و ابلیس از جن است.
و علیهذا آن چه از آیه به طور متیقن به دست می آید، آن است که: اگر برای همه گروه های مجانین، جن دخالت نداشته باشد، لااقل در بعضی از آن ها شأن و مدخلیتی دارد». (21)
ایشان در قسمت دیگر از تفسیر این آیه می فرمایند:
«استناد جنون به شیطان مستقیماً و بدون دخالت اسباب طبیعی هم چون اختلال اعصاب و آفت دماغ نیست، بلکه به واسطه ی این اسباب طبیعه صورت می گیرد که اسباب فریبه هستند و پشت سر آن ها شیطان کار می کند.
هم چنان که انواع کرامت ها را به فرشتگان استناد می دهیم، در این میان اسباب طبیعه وجود دارند، و جریان اسباب طبیعه منافاتی با امور غیر طبیعی حاکم بر آن ها ندارد». (22)
استناد حوادث به خداوند به معنای کشیدن قلم بطلان به علل ظاهری و عادی نمی باشد. چنان که بعضی این چنین تصور کرده اند. بلکه اثبات علل الهی در طول علل مادی می باشد.
بر مبنای حکمت متعالیه، هر معلولی در عالم طبع و ماده مستند به علتی در عالم ماورای آن است، تا برسد به حضرت علة العلل. این چنین نیست که علت های بالا اثر و تأثیرگذاری علل پایین را باطل کنند، بلکه حاکم بر آن ها می باشند و آن علل خود موجد و به وجود آورند علل پایین در حوزه ی وجود و اثر وجود می باشند.
حقیقت هر موجود در مراحل پایین (طبیعت) عین نیاز و فقر است. نسبت به علل عالیه خود در عوالم بالا (عالم امر). و به دلیل این که انسان از دیدگاه قرآن موجودی است امتداد یافته از عالم امر تا عالم خلق، در صورتی که تمام حقیقت خویش را یافت، آن گاه دیدگاهش نسبت به مسائل اخلاقی، تربیتی، سیاسی، اقتصادی، معرفتی، یک باره تحول یافته، بنیاد نظریه هایش در حوزه های مختلف در تکیه بر آن عرض عریض ساختار سازی شده و جهان و زندگی را با نگاهی موحدانه خواهد دید، در این صورت است که برای فهم صدق و کذب دریافت های عقلانی و معرفتی خود صاحب بینایی حکیم و جهت شناسی صدق و کذب دریافت های شهودی نیز میزانی وزین خواهد داشت.
چون علم حصولی و مفهومی، گاه مطابق با واقع و صحیح است، و گاه مخالف با واقع و خطا می باشد، که راه تمیز صحت و خطای آن ارجاع به ادراکات نظری و بدیهی است هم چنین در علم شهودی، یافته های درونی و برخی مطابق با واقع بوده و صادق می باشد، و برخی نیز مخالف با واقع بوده و کاذب هستند.
به همین دلیل دریافت های شهودی مظنون، نیازمند میزانی هستند که صادق و کاذب آن ها را از هم تمیز دهد. که آن میزان عبارت است از همان وجه وحدانی وجود آدمی که متصل به کانون توحید بوده. قرآن در این باره می فرماید: «فسبحان الذی بیده ملکوت کل شیء و الیه ترجعون» (23)
پس پاک و منزه است آن (خدایی) که پادشاهی همه چیز به دست اوست و به سوی او بازگردانیده می شوید.
و این تکیه گاه صاحب کشف معصوم و طریقه ی کافی و کامل است که می تواند، همه ی یافته های دیگران را در تمامی مراتب فهم حصولی و حضوری توزین نماید. (24)
چون بعضی از علوم حصولی عقلانی و شهودی معنی دار و صادق است علی رغم نظر پوزیتیویسم ها که انحصاراً گزاره های تجربی معنی دار تلقی کرده اند.
در نوشته های «حلقه ی وین» در دهه ی 1930 و در بازنمودهایی چون زبان، حقیقت و منطق اثر ا.ح.آیر، یک برداشت خاص از مقال علمی (SCIENTIFISDISCOMRSE) به عنوان هنجار همه ی زبان ها گرفته شده، و زبان دینی نه صادق و نه کاذب بلکه از نظر معرفت بخشی و فاقد معنی قلمداد شده است.
پوزیتیویسم منطقی همانا احیای اصالت تجربه ی افراطی همراه با علاقه به منطق صوری (FORMAL LOJIC) است. این نحله حکم کرده است که تنها گزاره های معنی دار عبارتند از: الف. قضایای تجربی (EMPIRICGL PROPOSITIONS) که به عدد داده های حسی تحقیق پذیرند.
ب : تعریفات صوری (FORMAL DEFINITIONS) همانگویی ها (TAMTOLOGIES) (25)
بنابر گفته ی پوزیتیویسم قضایایی که حساً (SENSIBLY) تحقیق پذیر نیست، فاقد معنی است، بسیاری از احکام و قضایایی فلسفی سنتی، و همه ی قضایای متافیزیک، اخلاق و الهیات را نه صادق و نه کاذب می دانستند. بلکه آن ها را (شبه قضیه) (PSEMDOSTATEMENT) و تهی از هر دلالت و معرفت بخشی تلقی می کردند و آن ها را فاقد واقعی معرفی می کردند. (26)
باید دانست که ثبات علم تابع ثبات موضوع علم است و به دلیل این که موضوع علوم تجربی حقایق متغیر و غیر ثابت می باشند، علوم تجربی نیز در معرض حرکت و تغییر خواهند بود.
و این تغییر از آن جهت عارض علوم تجربی می گردد که این علوم مبتنی بر فرضیه های علمی می باشند و الا سنت ها حاکم بر طبیعت علی رغم آن که طبیعت در سیلان و حرکت است ثابت می باشند.
ولی جهان غیب متلازم با ثبات است. که در این صورت علم به آن نیز ثابت خواهد بود در این جا منظور از ثبات، علمی است که از ثبات واقعی برخوردار است. و این علم و حقیقت های ثابت است که در انسان شناسی قرآنی مفسر و مبین رخدادهای متغیر بیرونی می باشد. انسان از دیدگاه قرآن یک حقیقت ثابت سیال است. ثابت است از بابت بنیاد نفسانی و صورت نوعی و سیال است در مراحل و مراتبی که عارض بر نفس می گردد. در این رابطه قرآن می فرماید:
(فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله) (27)
همان فطرت که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خدا- (فطر توحید) را دگرگونی نیست این بنیاد و تمام حقیقت انسان است که ثابت است.
و هم چنین قرآن در رابطه با مراحل عارض نفس به وجه تحصیلی وجود انسان می فرماید:
(و الله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئاً) (28)
و خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی که هیچ چیز نمی دانستید.
بنابراین از دیدگاه قرآن جان انسان صحنه دو رخداد متقارب ثابت و سیال می باشند که یکی مفسر دیگری است و آن دیگر صورت تفصیل یافته آن وجه ثابت است، انسان قرآنی با این دو نوع از سرمایه های معرفتی پا در عرصه نظریه پردازی گذارده، و موفق به کشف مرزهای جدید اندیشه می گردد. به گونه ای که در روند بالیدن، هم خود را توسعه می بخشد و هم راههای نفوذ و تصرف خویش را در اضلاع مختلف عالم وجود گسترش می دهد. و هم علوم تجربی و شهودی و عقلانی را در جایگاه خود دیده، از هر کدام به عنوان وسیله بهره برداری ویژه خود را خواهد کرد در این نظرگاه نه علوم تجربی انحصاری شده راه را بر علوم عقلی و شهودی سد نماید. و نه علوم شهودی و عقلی غایت مطلوب تلقی شده تا انسان را در کنار خود متوقف نمایند. بلکه همه ی این شاخه های علم به منزله ابزارهای متفاوت انسان را برای رسیدن به حقیقت توحید که ریشه و مایه ی هستی اوست شتاب می بخشند.
انسان قرآنی دائم در حال تکاپو در محدوده ی علم تجربی و بی کرانی علوم شهودی است. هم در معرض تحولات عرضی ناشی از دستیابی به مرزهای جدید دانش های تجربی است و هم در معرض تحولات طولی ناشی از طی مراتب نوین کمال در عرصه ی جان خویشتن است. در این فرآیند آن چه در حال تحول است، انسان متفکر شاهد است، که همراه با تحول در مراتب جدید جان خود، بهره بیشتری از کمال را تحصیل می نماید. اما حقیقت علم به دلیل آن که یک حقیقت مجرد از ماده است دائماً ثابت می باشد. اگر چه علم نیز در معرض تکامل است، اما تکامل علم همانند تکامل آب در مراتب حرارت و برودت نیست، زیرا وقتی آب به مراتب جدید می رسد مراتب قبلی را جدای از یکدیگر دارا نمی باشد، بلکه فقط همان مرتبه ی جدید را دارا است. اما عالم که صد مسئله علمی را طی کرده نه تنها مرحله ی صدم را دارا است بلکه تمام مراتب سابق را نیز واجد است، و می تواند تمام مراحل طی شده را در ظرف جان خود حاضر بیابد.
پس علم در مراتب و مدارج خود همواره ثابت است، و آن چه در واقع حرکت می کند و بسط می یابد جان عالم است. و عالم است که مدارج علمی را یکی پس از دیگری طی کرده و به صورت موجودی در می آید که همه ی مراحل تحصیلی حقایق هستی را واجد می گردد. (29)
این فرم و نرم از انسان است که قابلیت معنابخشی به رویدادها و فرآیندهای عالم طبیعت و به طور کلی عالم هستی را پیدا نموده است.
چون اعلام معنا دار بودن بخشی از علم (علوم تجربی) و بی معنا بودن بخشی دیگر از آن «علوم فلسفی و حیاتی» به معنای اعلام بی معنایی در همه ی ساحت علم است. این چیز جز تخریب بنای عظیم معرفت نیست.
چنان که در نقد بوزیتیویسم گفته اند: شأن منطقی خود اصل تحقیق پذیری بحث برانگیز است. به دلیل آن که این قضیه که «فقط قضایا و تعریفات تحقیق پذیر معنا دار می باشند» جزو چه قضایایی است ؟ چون این گزار خود هویت تحقیق پذیری به مدد داده های حسی را ندارد. و یک تعمیم تجربی نیز نیست که پس از مطالعه و استقراء و استقصای مستوفای قضایای متعدد تدوین شده باشد. چون معنا دار بودن و بی معنایی یک خاصه مشاهده پذیر نمی باشد و هم چنین این گزاره یک تعریف نیز نیست. چون تعاریف حکم واقعی راجع به چگونگی اشیاء صادر نمی کنند. تنها امکانی که در پیش رو می ماند این است که طبق معیار خودش که یک گزاره عاطفی باشد که بیان سلیقه و احساسات است. (30)
به همین دلیل است که اگر نظریات علمی در تکیه به پایگاه های انحصاری خودشان در حوزه های تجربه و یا مقیاس و شهود ظهور نمایند، به وسیله ای مخرب جهت تخریب کل هویت انسانی انسان مبدل خواهند شد. هم نظام علمی انسان را تخریب کرده و هم نظام ایمانی انسان را آلوده خواهند نمود و هم راه نفوذ عالمانه و عاقلانه و متعهدانه انسان را در هستی مسدود می سازند. و به طور کلی انسان را از هویت حقیقی تهی می نمایند.
انسان معرفی شده به وسیله ی قرآن در معرض دریافت سه نوع از علم و معرفت است، که در نهایت برآیند این سه جریان به استناد حاکمیت بخشی از این سه جریان بر بخشی دیگر هم از نظر معنایی دلالت به واقع می گردد و هم از بابت بالندگی و تکامل انسان او را به سمت قلل مرتفع انسانی خود به حرکت در می آورد.
این سه جریان عبارتند از: 1.آن چه انسان از ابتدا نمی دانست و به تدریج به واسطه ی تجربه و با قیاس عقلانی شناخت. 2. آن چه انسان در بستر تحولات جوهری نفس خویش چشید و شهود گردید. 3. آن چه به واسطه قابلیت های افزوده ای که انسان تحصیل کرده بود به اراده ی خداوند به او تعلیم شد به گونه ای که این حقایق نازله در این بخش به هیچ وجه در دو بخش بالا قابل شناسایی و تعلیم نخواهد بود.
(و یعلمکم مالم تکونوا تعلمون) (31)
«آن چه نمی دانید به شما می آموزد».
در این بخش از جریان علم، قرآن تأکید می کند که شما نمی توانستید آن را فرا گیرید.
زیرا این گونه حقایق علومی نیست که با بحث های تجربی و کاوش های بشری قابل اثبات و تحصیل باشد، چون از دسترس تشخیص تجربی و قیاس عقلانی و شهود نفسانی به دور می باشند.
اگر کسی به آن ها ایمان آورد و ابتدا پذیرفت و سپس به استمداد از همان ایمان و معارف نظری اعانت کننده به درجات بالاتر از ایمان واصل شد. خواهد دید. و خواهد فهمید که دسترسی به آن ها از حوزه توان بشر خارج است. مانند خبر دادن از برخی از احوالات قیامت، انسان و…
معارف دینی در واقع مبین همان قوانین و سنن ثابتی هستند که علوم مختلف در جستجوی آن ها می باشند. به همین دلیل این قوانین به عنوان میزانی قطعی و یقینی، دست آورد علوم مختلف را توزین کرده و صحت و سقم آن ها را باز می نمایند. (32)
بر این اساس نمی شود به بهانه جدایی دین از علم حق اظهار نظر را از دین نسبت به علمی از علوم و دستاورد آن سلب کرد، و هم چنین نمی توان به بهانه ی هم ردیف بودن دین با علم، اصول کلی ای که توسط دین درباره ی موضوعات و مسائل مختلف علمی عنوان می شود در عرض مدل های ذهنی و با فرضیه های قرارداد که سایه ی خود را صرفاً به دلیل شهرت و یا مقبولیت بر مسائل مختلف علمی تحمیل می نمایند، تفسیر کرد . (33)
و از آن جا که هر موجودی تحت تدبیر نامی از نام های خداست و انسان کامل که مظهر اسم اعظم است تحت تدبیر نهایی ترین مرحله ی ربوبی است، که ربوبیتی بالاتر از آن نیست، بنابراین نه تنها همه ی شاخه ی علوم بلکه تمام حقایق وجودی در وجود انسان کامل معصوم جایگاه و مقام علمی و وجودی خود را پیدا خواهند کرد. و هیچ تعارضی میان شاخه های مختلف علوم اتفاق نخواهد افتاد چون در حقیقت مراتب و شعبه ها و شاخه های مختلف با یکدیگر قابل جمع بوده و یا هم درگیری و تنافی ندارد. تضاد از آن جا آغاز می شود که عالم برخلاف مقتضای سلوک علمی خود عمل نماید، به عنوان مثال عالمی که دارای سرمایه علم حسی است آن گاه که از دایره ی علوم حسی خود تجاوز کرده و پا را فراتر می گذارد و نسبت به علوم عقلی اظهار می نماید، با علوم عقلی درگیری پیدا می کند.
این درگیری در حقیقت درگیری میان دو علم نیست بلکه درگیری جهل با علم است. آن هم تهاجم جاهلانه جهل به حریم عالمانه علم، زیرا هرگز علم با جهل دشمن نیست.
«الناس اعداء ما جهلوا» مردم دشمن چیزهایی هستند که نمی دانند. (34)
این انسان است که منشاء اختلاف می باشد. اگر این چنین است برای جستجوی ریشه و مبدأ این اختلافات گریزی از شناخت و معرفت خود انسان نبیست.
آن کسی که از خود شروع نمی کند بیرون از دروازه وجود خود است. و در این موقعیت به بی راه می رود. پس شناخت انسان مقدم بر همه ی بحث ها و فهم ها به عبارت دیگر مقدم بر هر منطوق و مفهوم است. و این شناخت هرگز نمی تواند یک شناخت حصولی و مفهومی باشد. بلکه باید یک شناخت شهودی و حضوری باشد.
انسانی که از فطرت و حقیقت خود غافل است هر چه بر تلاش و کوشش علمی و عملی خود می افزاید بیشتر به بیراهه می رود. او گاهی در ورای طبیعت سر گردان است و خود را امری مادی و طبیعی پنداشته می کوشد با تنظیم اندیشه ها و فرضیه های برخواسته از علوم تجربی قدر و منزلت و اندازه ی خود را مشخص نماید. و زندگی خود را تأمین کند. و گاه در بند مفاهیم و امور معقول گرفتار می آید، و در این حالت نیز خود را در میان مفاهیم معقول جستجو می کند و از وصول به سر چشمه ی حقیقت محروم و دور می ماند.
اگر انسان چهره ی جان خود را متوجه تمام حقیقت خویش نماید و نسیم نفخه ی الهی را احساس کند.
روح الهی را مشاهده خواهد نمود. و آن گاه در سایه ی آن تعارض ها مبدل به وحدت خواهد شد. (و نفخت فیه من روحی) (35)
در انسان از روح خود دمیدم و این همان راه و روشی است که انسان را به لقای فهم و مشاهده ی همه ی حقایق رهنمون می گردد.
روح انسان، پیک خداوند است که چون به طبیعت می رسد، پیام خدا را به گوش اهل طبیعت می رساند، و آن ها را مشتاق ملاقات با حق الحقایق می نماید. و آن ها همراه خود به ملاقات حقیقت مطلق می برد.
روح انسان کلمه ی جامع است که جامع جمیع حقایق کیانی است. اگر خداوند در آفرینش انسان فرمود: (فتبارک الله احسن الخالقین) (36)
پس بزرگ و بزرگوار است خدای یکتا که نیکوترین آفرینندگان است.
معنای مفهومی این آیه این است که انسان «احسن مخلوقین» است که خداوند در کنار خلقت او خود را احسن الخالقین معرفی می نماید. و این امتیاز و برتری انسان مربوط به جنبه ی بدنی و حتی جنبه ی عقلانی او نیست. زیرا در جنبه ی عقلانی فرشتگان با او شریکند ولی در مورد خلقت آن ها نفرموده که خداوند احسن الخالقین است. آن چه انسان را به عنوان احسن المخلوقین مطرح می نماید جامعیت انسان می باشد.
خداوند هر فیضی که به انسان عنایت نموده، صورت پراکنده اش در عالم و در میان موجوادت دیگر موجود است. اما صورت جامع همه ی کمالات موجودات در این کلمه الهی (انسان) جمع است.
پس انسان هم کمالات جمادات را و هم کمالات نباتات را و حیوانات و فرشتگان را در خود جمع دارد.
چون اگر موجودی در عالم همتای انسان بود خداوند در کنار خلقت او نیز می فرمود: که من «احسن الخالقین» هستم در صورت که این کریمه انحصاراً در مورد خلقت انسان نازل شده است.
جامعیت انسان بیانگر این حقیقت است که آن چه تحت عنوان علم انسان را تغذیه ی تأمین می کند منحصراً به علم حصولی آن هم از نوع تحققی آن نیست. بلکه انسان نیازمند به علمی است که هم روابط و حقایق عالم پیرامون او را تبیین کند و هم روابط او را با حقایق بیرونی دلالت نماید و هم روابط نظام درونی خود را به هم ارائه کند. و هم روابط او را مبدأ آفرینش و غایت آن ارائه کند.
آن علم و معرفتی که زیر بنای همه ی کمالات انسان است. علم و معرفتی است که انسان را در حصار خود متوقف نکرده بلکه معرفت و معلوم را محبوب او می نماید.
چون اگر کسی سرگرم علم شد، در حقیقت خود را می طلبد نه معلوم و معرفت را، اما اگر با معلوم و معروف انس و الفت نمود، دایره ی وجود خویش را تا بی نهایت معرف توسعه بخشیده، و این تحول با ساختار وجودی این موجود جامع سازگار است.
همیشه علوم حصولی از نظر استقلالی از دیدگاه قرآن درد و عدم محصور می باشند، اول این که این بحث ها و نوشتن و گفتن ها روزی و مقدورتان نبود در آینده ی نزدیک یا دور روزتان خواهد شد.
(والله اخرجکم من بتون امهاتکم لا تعلمون شیئاً) (37)
خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی که هیچ نمی دانستید.
این عدم روزی که به دنیا آمدید بهره ای از این علوم نداشتید، پس علوم مدرسه ای مسبوق به عدم است، و از سوی دیگر آنهایی هم که به دوران سالمندی می رسند همه ی آن چه در مدرسه ها خوانده اند از یادشان می روند.
(و منکم من یرد الی ارذل العمر لکی لا یعلم بعد علم شیئاً) (38)
و از شما کسی است که به فروترین دوران علم (پیری و فرتوتی) بازگردانده شود تا «سرانجام» پس از دانایی چیزی نداند.
پس اگر کسی به دوران کهن سالی و فرتوتی رسیده کم اتفاق می افتد مشاعر علمی اش را حفظ کند، بلکه همه ی این اصطلاحات و تعابیر را فراموش خواهد نمود.
این عدم دوم، علوم حصولی هم محصور در دو عدم می باشند و هم مقدماتشان بیرون از عالم است. در صورت حضور مقدمات تا اندازه ی قدرت تفسیر معلوم را دارند و در صورت عدم حضور مقدمات علم نیز از دست عالم می لغزد و او را تنها می گذارد.
بنابراین تکیه بر فرضیه ی علمی آن هم فرضیه های برخواسته از معلومات تحققی قدرت تفسیر و شناخت و دلالت جامع موقعیت انسان و مشخص نمودن جایگاه او را نخواهد داشت. و هم چنین انسان نمی تواند با چنین علمی به ابدیت سفر کند.
علوم تحققی تنها ابزار است در دست انسان جهت تسخیر طبیعت نه سفر به ابدیت. نه تفسیر و تسخیر جامعیت سرمایه های خود.

نتیجه
شروع خط سیر و امتداد وجودی انسان از دیدگاه قرآن، از نطفه آغاز شده و تا بی نهایت اسرار هستی ادامه پیدا می کند و دامنه تصرفات و تحولات این امتداد بی نهایت نیز به عمق همه ی اسرار هستی است، سیر تحولات و تصرفات انسان نیز حقیقی یکپارچه و متصل می باشد.
بنابراین تأثیر این حجم عظیم از سرمایه ها در مظاهر زندگی انسان و تبیین علمی مظاهر زندگی انسان به اسناد این حجم عظیم از سرمایه های وجودی بسیار فراتر از آن چیزی است که فرضیه های علمی در پیرامون خلقت انسان و قدرت و توانایی علمی این موجود عظیم در قرون اخیر اظهار داشته اند.
این دیدگاه در صورت عینیت و فعلیت در حوزه ی علوم انسانی موجب تحول بی سابقه در همه ی شاخه های معرفت و به طور کلی نظام زندگی اجتماعی و شخصیتی انسان خواهد شد. و انسان و انسانیت را به یکباره از زندان فرضیه های تک بعد و عقیم بیرون خواهد آورد. و این چیزی جز مفاد و جهت رسالت انبیاء نمی باشد که آمده اند تا زنجیرهایی را که انسان ها بر دست پای عقل و معارف و زندگی خود بسته اند، بگشایند.
(وَ یَضَعُ عنهم اصرَهُم و الاغَللَ الّتی کانَت عَلَیهمِ) (39)
و بند و زنجیر (امور دست و پاگیر) را از آنها فرو نهد.
از منظر قرآن حیات، خلقت، قدرت و نفوذ، و گستره ی تصرفات انسان به پشتوانه علوم وحیانی و سلوک نفسانی با آن چه فرضیه های علمی، اخلاقی، اجتماعی و انسان شناختی مبتنی بر علوم تحققی یا علوم عقلانی اظهار می شود، متفاوت است، انسان قرآنی با بصر یقین می بیند و با قدم امین در سبل سلام زندگی طی طریق می نماید.
منابع:
1. قرآن کریم
2- ایان بار بور، علم و دین، ترجمه، بهاء الدین، خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، 1374.
3- جوادی آملی، عبدالله، صورت و سیرت انسان در قرآن، از تفسیر موضوعی قرآن، مرکز نشر اسراء، اردیبهشت1383.
4- جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه ی معرفت، مرکز نشر اسراء، 1372.
5- حسینی طهرانی (علامه)، سید محمد حسین، نور ملکوت قرآن، ج دوم، انتشارات علامه طباطبایی، 1413 ه ق.
6- طباطبایی (علامه)، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ج 4، ترجمه، مصباح یزدی، 1378 هـ ق.
7- طالقانی، سید محمود، پرتوی از قرآن، ج2، بی تا.
8- نهج البلاغه، ترجمه، محمد، دشتی، مؤسسه ی تحقیقاتی امیرالمؤمنین، پاییز، 1379.

پی نوشت ها :

1-عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرکرد.
2-سوره ی فصلت، آیه ی 52.
3-بقره / 28.
4-علامه طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، ج1، ص 214، موسسه ی مطبوعات دارالعلم.
5-جاثیه / 13.
6-مریم / 9.
7-مریم / 9.
8-مریم / 67.
9-انسان / 1.
10-جوادی آملی، عبدالله، صورت و سیرت انسان در قرآن، از تفسیر موضوعی قرآن، مرکز نشر اسراء، اردیبهشت، 83 ج 14، ص 48.
11-ایان باربور، علم و دین، ترجمه ی خرمشاهی، بهاء الدین، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم / 74، ص 180.
12- فصلت/10.
13-یس / 82.
14-حجر / 22.
15-روم/ 46.
16-جوادی آملی، عبدالله، صورت و سیرت انسان در قرآن، تفسیر موضوعی، مرکز نشر اسراء، اردیبهشت83 ج 14، ص 268.
17-جوادی آملی، عبدالله، صورت و سیرت انسان در قرآن، تفسیر موضوعی، ج14، ص 158.
18-بقره / 275.
19-طالقانی، سید محمود، پرتوی از قرآن، ج2، ص 254.
20-علامه حسینی طهرانی، سید محمد حسین، نور ملکوت قرآن، انتشارات علامه ی طباطبایی، 1413، ه.ق، ج دوم، ص 300.
21-علامه طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ترجمه مصباح یزدی، محمد تقی، 1378، ه.ق ج4، ص 264.
22-همان، 265.
23-یس/ 83.
24-جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه ی معرفت، مرکز نشر رجاء، 1372، ص 145.
25-ایان باربور، علم و دین، ترجمه خرمشاهی، بهاءالدین، ص 278.
26-همان، ص 279.
27-روم/ 30.
28-نحل، 87.
29-جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، ص 149.
30-ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 280.
31-بقره، 151.
32-جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر اسراء، 1372، ص 160.
33- همان، ص160.
34-نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، موسسه تحقیقاتی لمیر المؤمنین (علیه السلام)، پاییز 79، حکمت 172، ص 666.
35-حجر / 29.
36-مؤمنون، 14.
37-نحل، 78.
38-نحل/70.
39-اعراف/157.
منبع: گردآورنده بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه؛ (1389)، مجموعه مقالات علم دینی 1، تهران: سازمان فرهنگی هنری شهرداری تهران مؤسسه نشرشهر، چاپ اول.

مطالب مشابه