نویسنده: علی راد

یکی از مبانی نظری تفسیر، اصل فهم پذیری یا امکان عام فهم قرآن است. بدیهی است که تفسیر هر متنی فرع بر امکان فهم آن است، لذا بحث از امکان فهم، تقدم رتبی بر دیگر مبانی نظری تفسیر دارد و اثبات آن به منزله ی سنگ زیرین و گام نخستین تفسیر است، به همین سان است تقدم فهم بر نقد. حال اگر فهم قرآن مسدود، محدود یا مشروط به قیودی شد و یا امکان آن به افرادی ویژه اختصاص یافت، به همین سان تفسیرش نیز چنین شرایط و محدودیتها را خواهد یافت. این نکته ریشه در پیوند عمیق فهم و تفسیر با یکدیگر دارد. در برخی از کتابهای لغت کلمه ی فهم به معنای عَرف، عَلم و عَقل آمده است(1)، لکن در نگاه برخی از لغت پژوهان فهم حالتی است برآمده از تعقل در امری که برای فهمنده پدید می آید(2)، لذا فهم مساوی و مترادفی برای عقل، علم و معرفت نیست، بلکه غایت و نتیجه ی آنها است. در اصطلاح نیز فهم کاربردهای مختلفی دارد، گاهی مراد از آن شناخت مفاد و مضمون یک نظریه یا متن است و گاهی که از فهم یک پدیده سخن می گوییم، مقصود تبیین آن پدیده است.

رابطه ی فهم و تفسیر
تفکر اسلامی متن محور است، قرآن و حدیث دو منبع اصلی اسلام شناسی، از سنخ متن هستند و تبعاً هرگونه تحول در نظریات مربوط به فهم متن، تعامل با این منابع را دستخوش تغییر می کند. با اینکه از منظر پدیدارشناسی فهم و تفسیر دو پدیده ی متفاوت از هم هستند، در نگاشته های اسلامی مرزبندی روشنی از قلمروهای آن دو با یکدیگر چندان به چشم نمی خورد و به طور خاص بحثی از آن در کتابهای فلسفی، اصول فقه، تفسیر و علوم قرآن مطرح نشده است. توجیه خوش بینانه ی کاستی مذکور این است که بگوییم اندیشه وران مسلمان به بداهت مفهومی و معنایی اصطلاح فهم و تفسیر اکتفا کرده اند. در مرزبندی فهم و تفسیر چنین می توان گفت که فهم، درک ذهنیت گوینده در القای معانی است و تفسیر کوششی است هدفمند برای دستیابی به آن؛ لذا فهم، غایت تفسیر است و مفسر به دنبال تحقق دادن آن است، لکن هر تفسیری الزاماً مساوی با فهم نیست و ممکن است به هدف غایی منتج نشود. مفسّر مستقیماً و بی واسطه به دنیای ذهنی گوینده دسترسی ندارد، از این رو برای درک دنیای روانی افراد نیازمند مواجه شدن با امور معناداری است که حاکی از ذهنیت آنان باشد. این امور معنادار می توانند متون ادبی و حقوقی و مذهبی، آثار هنری، رفتارهای اجتماعی، حوادث تاریخی و… باشند. این قالبهای معنادار، حکم داده هایی را دارند که پیش شرط ارتباط بین الاذهانی گوینده و مخاطب را فراهم می کنند و به منزله ی ظهور ذهنیت مجسّم افراد هستند. از این رو، فرایند تفسیر دائماً سه ضلعی است؛ زیرا افزون بر مفسّر، قالب های معنادار و ذهنیتی که در این قالبها و اظهارات معنادار متجسد شده اند، دو عنصر دیگر این فرایند را تشکیل می دهند.(3)
در مطالعات هرمنوتیکی معاصر، مسأله رابطه ی فهم و تفسیر و مرزبندی آن دو سهم جدی را به خود اختصاص داده است. پاره ای از مباحث دانش هرمنوتیک، معطوف به تفکر فلسفی درباره ی مطلق فهم، صرف نظر از فهم در زمینه ی خاص است. در این مباحث، در باب ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن و ویژگیهای اصلی آن، گفتگو شده و احکام عامی درباره ی مطلق فهم صادر می شود که دامنه ی آن معرفت دینی و فهم و تفسیر متون دینی را نیز دربرمی گیرد و در نتیجه با مجموعه مباحث معرفت دینی پیوند ایجاد می کند. در تفسیرگرایی تأویلی ( Hermeneutics ) نوعی همسانی معنایی میان فهم و تفسیر در فهم متون ( اعم از متون ادبی، حقوقی، تاریخی و دینی ) مشهود است، لکن فهمِ متنْ امری فراتر از تسلط مفسر بر قواعد و فنون مختلف ادبی و معناشناسی و نیازمند بحث های جدی نظری و فلسفی است. از اواخر قرن نوزدهم، تفسیرگرایی تأویلی به تدریج از قالب ارائه ی اصول و قواعد ادبی برای وصول به فهم صحیح متن درآمد و مباحثی عمیق و اساسی در باب ماهیت تفسیر، اهداف تفسیر، نقش مؤلف در معنا، نقش مفسّر و پیش داوری های او در فهم، معیار حجیت و اعتبار تفسیر و.. در آن راه یافت. این رویکردهای نوین در امر تفسیر متن، سیمای مباحث تفسیری را دچار تحولی اساسی کرد و در نتیجه، رویکرد سنتی را- با دیرینه ای کهن در جهان اسلام و مسیحیت، که تلقی بسیط از تفسیر متون مذهبی داشت- به چالش کشاند.(4)

ادله ی امکان فهم قرآن
مطابق پیش فرض مفسّران امامیه، فهم و تفسیر قرآن پس از احراز شرایط علمی و رعایت اصول و قواعد نظری و کاربردی تفسیر، برای افراد فرهیخته ممکن و جایز است، همچنین در دوره ی عدم حضور معصوم (علیه السلام) نیز راه برای فهم قرآن مسدود نیست.(5) نتایج تفسیری پس از مرحله ی داوری به منظور احراز رعایت مبانی نظری و کاربردی تفسیر، ارزش و حجیت شرعی خواهد یافت و مفاد آنها به عنوان آموزه ی قرآنی در یکی از عرصه های حیات فردی و اجتماعی قابل ارائه خواهد بود. دلایل عقلی و نقلی بر امکان عام فهم و تفسیر قرآن وجود دارد.

دلیل عقلی
بنیان دلیل عقلی در مسأله امکان فهم قرآن استوار بر اصل هدفمندی نزول قرآن برای هدایت انسانها است که در آیاتی از قرآن، همانند شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ ( بقره: 185) و هذَا بَصَائِرُ لِلنَّاسِ وَ هُدًى وَ رَحْمَهٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ‌ (جاثیه : 20) بدان اشاره شده است.
بدیهی است که این هدایت بدون امکان فهم قرآن از سوی مخاطب، احاله به محال، و صدور چنین امری از حکیمْ قبیح است. بداهت این دلیل تا حدی است که برخی از محققان اصل بحث امکان فهم قرآن را مفروغ عنه دانسته و تنها بر ضرورت فهم صحیح آن تأکید کرده اند.(6) کسانی که خود را بی نیاز از اقامه ی دلیل بر امکان فهم قرآن دانسته اند، در این گروه قرار می گیرند. دلیل عقلی مذکور تنها اصل فهم پذیری و امکان فهم قرآن از سوی عموم مخاطبان را اثبات می کند و ناظر به بیان شرایط فهمنده نیست لذا احراز این شرایط از باب وجوب مقدمه برای تحصیل ذی المقدمه، ضرورتی عقلی است و بدون اکتساب شرایط تامه ی فهم، امکان تعامل مخاطب با متن قرآن وجود نخواهد داشت.
همچنین مفاد دلیل عقلی مذکور نافی تکثر مراتب فهم مخاطبان از قرآن نیست و می توان با لحاظ شرایط معرفتی و علمی مخاطبان، سطوح متعددی از فهم قرآن را لحاظ کرد که در عین تفاوت رتبی و سطحی، منافاتی نیز با یکدیگر ندارند.

دلیل نقلی
آیات متعددی از قرآن، به دلالت التزامی و مفهومی، به فهم پذیری قرآن اشاره دارند. از جمله ی آنها می توان به موارد زیر اشاره کرد:
به آیات بیانگر مرجعیت استقلالی قرآن در فصل خصومت: فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ (7)،
دستور به تدبر و تعقل در قرآن (8)،
بیانگر اوصاف قرآن(9)،
تحدّی: أَمْ یَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ‌(10)،
تقسیم قرآن به محکم و متشابه: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ (11)؛
ضمانت مصونیت قرآن از تحریف: ( إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ‌ و…(12)
به همین سان احادیث بیانگر سنجه بودن قرآن در ارزیابی روایات(13)،
توصیف جایگاه و منزلت قرآن: لهُ نُجومٌ و علی نجومهِ نجومٌ لا تُحصی عَجائبُهُ و لا تُبلی غرائِبهُ فیهِ مصابیحُ الهدی و منارُ الحکمهِ و دلیلٌ علی المعرفهِ لمنْ عَرَفَ الصِّفهَ فلْیجْلُ جالٍ بَصَرَهُ وَ لْیبْلغِ الصِّفهَ نظرهُ ینجُ مِن عَطَبٍ و یَتَخَلَّص مِن نَشَبٍ فإنَّ التَّفَکُرَ حیاهُ قلبِ البَصیر کما یمشی المُستَنیرُ فی الظُّلمات بالنّورِ فعلیکُمْ بِحُسنِ التَخلُّص و قِلّهِ التَّربُص… »(14)؛ « ثمَّ أنزلَ عَلَیهِ الکِتابَ نوراً لا تُطْفَأُ مَصابیحُهُ و سِراجاً لا یخبو تَوَقُّدهُ و بَحراً یُدرَک قَعرُهُ … (15)،
جاودانگی قرآن(16)،
چگونگی بهره وری از قرآن با توجه به سیاق عام آیات(17)،
رد متشابهات به محکمات (18)،
و…
بر این نکته دلالت دارند که روش قرآن در بیان مقاصدش شیوه ای ویژه و متفاوت از روش عقلاء در افهام و تخاطب نیست، مراد خدا از آیاتْ قابل فهم است، و امکان دسترسی به آن بعد از فراهم کردن شرایط لازم برای همگان میسّر است.(19) همچنین در برخی از روایات نشانه هایی صریح بر امکان فهم متن از سوی غیرمعصوم و ضرورت امکان آن دیده می شود. در روایت نبوی « من أعطاه الله القرآن فرأی أن أحداً أعطی شیئاً افضل مما اعطی فقد صغّر عظیماً و عظّم صغیراً» (20) با توجه به فضای تاریخی عهد ایشان، مقصود از اعطای قرآن، توفیق توان فهم قرآن برای افراد یا دارندگان مقام قرّاء در عهد نبوی است که افزون بر حفظ و تلاوت، تفسیر و تبیین قرآن را نیز برعهده داشتند. هرچند شاید مقصود از دارندگان این فهم، خود معصومان ( امام علی (علیه السلام) در عهد نبوی ) باشند لکن لسان روایت حصر و اختصاص نیست و دیگران نیز در صورت داشتن شرایط علمی و معرفتی از این توان برخوردار خواهند شد. توصیه و تأکید بر قرآن مداری در ارزیابی آراء (21)، سنجش فتنه ها (22) و تأکیدات نبوی بر دراست ( 23) و تعلیم (24) قرآن از دیگر روایاتی هستند که با صراحتی بیشتر بر اصل امکان فهم قرآن از سوی غیرمعصوم دلالت دارند.

نقدِ انگاره ی انکار امکان فهم قرآن
مقصود از عنوان « انکار امکان فهم قرآن » این است که برخی از جریان های فکری، امکان عام و استقلالی فهم قرآن را نفی کرده یا حداقل در آن تردید نموده اند و توانِ فهم قرآن را محدود به افراد خاصی کرده اند. اخباریون از امامیه از جمله این جریانهای فکری هستند که البته نظریه ی رسمی این مذهب در تفسیر محسوب نمی شوند و مخالفان جدی دارند. این نحله ی فکری مبتنی بر پیش فرض هایی خاص، اشکالاتی بر امکان عام فهم قرآن وارد کرده و شرایطی برای فهم قرآن بیان نموده اند که در نهایت، فهم استقلالی و عمومی قرآن را دستخوش تردید و تشکیک می کند. در این جا قصد نقد و بررسی مبانی فکری اخباریون را نداریم و تنها به تحلیل پیش شرط آنان در فهم قرآن می پردازیم.
اخباریون امکان عام تفسیر را مشروط به استناد بر سنّت کرده و هرگونه استنباط غیرمستند به سخن معصوم را جایز ندانسته اند.(25)
برای نمونه از برخی اخباریان نقل شده است که تفسیر قل هو الله احد ( توحید:1) نیز جز با سخن معصوم قابل فهم نیست.(26)
در حقیقت اخباریون شرط جواز تفسیر اصالی و استقلالی قرآن بدون سنت را نفی نموده اند که در نتیجه با قول نفی امکان تفسیر از سوی غیرمعصوم تفاوتی ندارد. اساساً توجه به فضای تاریخی عصر نزول قرآن نشانگر این است که مسأله ی امکان فهم قرآن در عهد نزول، امری بدیهی و غیرقابل بحث و نزاع بوده است؛ از لحاظ تاریخی، قرآن در فضایی دیالکتیکی و گفتگویی دوسویه شکل گرفته و ماتن و مخاطب در امکان فهم متن وحدت نظر داشته اند. به نظر، اصل تردید در فهم قرآن یا تحدید مشروط آن بعدها از اوایل قرن دوم هجری، تحت تأثیر نحله های فکری نوظهور در جهان اسلام، شکل گرفته است، نحله هایی که نقش سنت و عترت را در فهمْ یکسره نادیده گرفتند و سعی در حذف این دو از فرایند تفسیر داشتند. پیدایش جریانهای انتقادیی چون اخباریه ناظر به چنین فضایی است که عترت نبوی را یک سر وانهاده بودند و از روش ثقلینی در اسلام شناسی عدول کرده بودند. خلاصه آنکه در عصر نزول قرآن ردپایی از مسأله عدم امکان یا انکار فهم قرآن وجود ندارد. هرچند هشدارهایی از سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در بیان و تأکید بر ضرورت پرهیز از خودرأیی در تفسیر یا خودداری از تفسیر به رأی را شاهد هستیم، لکن این گونه اسناد تاریخی دال بر مطرح بودن مسأله ی انکار فهم قرآن در عهد نبوی و چالشی بودن آن نیستند، بلکه اشارتی بر شرط عقلی و علمی تفسیر است که از هرگونه پیش داوری و تحمیل رأی و تحریف معنایی متن اجتناب داشت. چنین توصیه هایی اختصاص به فهم قرآن ندارد. منطق فهم و رعایت اصول اخلاقی تفسیر اقتضا دارد که پرهیز از پیش داوری و تحمیل رأی بر متن، جهت ایجاد زاویه ی معنایی در متن، ضرورتی عقلی در کشف مراد گوینده است و اعتبار چنین شرطی در تفسیر متن مستند به معیارهای عقلی و موازین اخلاقی مقبول نزد عقلا است. ممکن است نگره ی اخباریان به برخی از روایات اهل بیت (علیه السلام) همانند « ما من أمر یختلف فیه اثنان إلا و له أصل فی کتاب الله، لکن لا تبلغه عقول الرجال » (27) مستند شود که از آنها نوعی حصر فهم قرآن به معصومان برداشت شود. حال اگر این نگره را به ضرورت توجه به جایگاه عترت نبوی در فهم قرآن یا فهم جامع و مانع معصوم از قرآن تفسیر کنیم، شکی در درستی آن نخواهد بود و از مبانی امامیه در تفسیر است، لکن اگر آن را به عدم جواز تفسیر قرآن جز با روایت تقریر کنیم، محل نقد و تردید خواهد بود. در نقد این تقریر از نگره ی اخباریون علاوه بر ادله ی اثباتی امکان عام فهم و تفسیر قرآن، ملاحظات ذیل نیز مطرح است:
یک. اخباریون جریانی فراگیر و مقبول در مکتب امامیه نیستند، به ویژه در تفسیر نماینده ی فکری امامیه به شمار نمی آیند، چرا که دیدگاه آنان شرایط اعتبار نمایندگی دیدگاه امامیه را در بیان مبانی نظری تفسیر را ندارد.
دو. نزاع اخباریان با اصولیان است و اولاً و بالذات در حوزه ی مسائل فقهی و حداکثر آیات حُکمی – فقهی قرآن مطرح شده است که در تبیین مجملات و عمومات فقهی نیاز به عترت وجود دارد، از این رو، دیدگاه آنان درباره ی دیگر آیات قرآن قابل تعمیم نیست و همچنین به معنای عدم امکان فهم قرآن نیز نخواهد بود، چرا که چنین نیازمندی به ویژگیهای تاریخی و فرهنگی مخاطبان دوره ی بعد از نزول برمی گردد نه خود متن قرآن.
سه. روایات استنادی اخباریون دلالت انحصاری بر فهم قرآن در یک گروه خاص را ندارند و تأییداتی بر امکان فهم متن از سوی غیرمعصوم و ضرورت امکان آن در خود روایات اهل بیت وجود دارد، که از جمله ی آنها قرآن مداری در ارزیابی آراء و اندیشه ها (28) و قرآن معیاری در سنجش فتنه ها (29) است که دلالت صریحی بر امکان فهم قرآن از سوی مخاطب غیرمعصوم دارند و به مدلال التزامی آنها با نگره ی اخباریون در تضاد اند.
چهار. مفسرانی از امامیه چون علامه طباطبایی با احیاء مبانی تفسیر قرآن به قرآن و عینی ساختن امکان فهم قرآن بر اسلوب این روش، در اصل اندیشه ی اخباری در عرصه ی تفسیر قرآن را به چالش جدی کشاند و کاستی های آن را برنمود.(30) زیرا در نگاه علامه طباطبایی تفسیر قرآن به غیر قرآن، به معنای وابسته شدن قرآن به غیر خود در تبیین مفاهیم و تفسیرآیات خود است و این با نور و بیان و تبیان بودن قرآن برای هر چیز، ناسازگار(31) و معارف قرآن، برای محقق، با تدبر و بحث، قابل دستیابی است.(32) چنانچه گفته شود فهم و برداشت از قرآن و حجیت آن متوقف بر بیان و سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و معصومان است، این همان دور باطل خواهد بود، زیرا فرض حجیّت مفاهیم روایات و اعتبار آنها، خودْ متوقف بر سازگاری با قرآن است.(33) مبتنی بر این دو مقدمه، شأن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در قرآن شناسی، شأن آموزگار خبیری است که ذهن دانش آموز را هدایت می کند و دشواریهای راه دانش اندوزی را برای وی آسان می سازد. تعلیم پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) همان تسهیل طریق و نزدیک ساختن مقصد است نه ایجاد طریق و خلق مقصد.(34) وظیفه ی مفسّر این نیز هست که در احادیث پیغمبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اهل بیت که در تفسیر قرآن وارد شده، مرور و غور کند و با روش ایشان آشنا شود، پس از آن، طبق دستوری که از کتاب و سنت استفاده شده به تفسیر قرآن بپردازد.(35)

پی‌نوشت‌ها:

1.ابن فارس، پیشین، ص 759؛ ازهری، تهذب اللغه، الهیئه المصریه العامه للکتاب، قاهره، 1975م، ج3، ص 158.
2.راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، نشر الکتاب، چاپ دوم، بی جا، 1404ق، ص 386.
3.احمد واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1380ش، ص 437-439.
4.احمد واعظی، پیشین، ص 228-258 و ص 437-485؛ همو، معنا و تفسیر، فصلنامه معرفت، شماره 24، بهار 1377ش، ص 29-36.
5.علامه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، منشورات جماعهه المدرسین فی الحوزه العلمیه، قم، بی تا، ج3، ص 86.
6.محمد کاظم شاکر، پیشین، ص 207.
7.نساء: 59.
8.همانند « أَ فَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً »(نساء : 82)
9.همانند نور (نساء: 174)، هدایت (فصلت: 44)، فرقان (‌بقره:23)، شفاء‌( یونس: 57).
10.یونس: 38.
11.آل عمران: 7.
12.حجر: 9.
13. «إنّ علی کُلِّ حقٍّ حقیقهً و علی کلّ صوابٍ نوراً فما وافقَ کتاب الله فخُذوهُ و ما خالَفَ کتابَ الله فدعوه.» محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، تصحیح و تعلیق علی اکبر الغفاری، چ پنجم، دارالکتب الإسلامیه، طهران، 1363ش، ج1، ص 69.
14.همان، ج2، ص 599، ح2.
15.سید رضی، نهج البلاغه، تحقیق و شرح محمد عبده، چ اول، دارالذخائر، قم، 1372ش، خطبه 198.
16.« لا یأتیهِ الباطلُ من بینِ یدیهُ و لا من خَلْفهِ تنزیلٌ من حَکیمٍ حمید، و لا یَخلِفُهُ طولُ الرّد » ( محمد بن مسعود عیاشی، تفسیر العیاشی، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، مکتبه العلمیه الأسلامیه، طهران، بی تا، ج1،‌ص 7، ح16).
17.«… و ینطِقُ بعضُهُ و یشهَدُ بعضُهُ علی بعضٍ…» ( سید رضی، پیشین، خ 133).
18.صدوق، عیون اخبارالرضا (علیه السلام)، تحقیق و تعلیق و تقدیم شیخ حسین اعلمی، مؤسسه أعلمی للمطبوعات، بیروت، 1404ق، ج2، ص 261، ح39.
19.تفصیل بیشتر بحث را بنگرید به: فتح الله نجارزادگان، تفسیر تطبیقی، چ اول، مرکز جهانی علوم اسلامی، قم، 1383ش، ص 29-40.
20.کلینی، پیشین، ج2، ص 605، ح7.
21.واسْتَنْصِحوهُ علی أنفُسِکُم و تَّهموا علیهِ آراءَکُم و استغشّوا فیهِ أهواءَکُم » سیدرضی، پیشین، خ176.
22.محمد بن مسعود عیاشی، پیشین، ج1، ص 3، ح2؛ احمد بن محمد بن خالد البرقی، المحاسن، تصحیح و تعلیق و تقدیم سید جلال الدین حسینی، دارالکتب الاسلامیه، طهران، 1370ش، ج1، ص 216.
23.« فادرُسوا القرآنَ فإنّهُ کلامُ الرَّحمن و حرزٌ من الشَّیطان و رُجْحانٌ فی المیزان » محمدباقر مجلسی،‌بحارالانوار، تصحیح السید ابراهیم المیانجی، محمد الباقر البهبودی، الثانیه المصححه، دار إحیاء التراث العربی، مؤسسه الوفا، بیروت، 1403ق، ج89، ح18.
24.إنّ هذا القرآنَ مَأدُبَهُ الله فَتَلَّموا مَأدُبَتَه … » همان.
25.محمدامین استرآبادی، الفوائد المدینه و الشواهد المکیه، تحقیق شیخ رحمت الله رحمتی اراکی، چ اول، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1424ق، ص 99 « لا تفسیر لکتاب الله إلا التفسیر المسموع منهم »؛ محمد حر عاملی، وسایل الشیعه، مؤسسه آل البیت، قم، 1414ق، ج27، باب 13 « عدم جواز استنباط الاحکام النظریه من ظواهر القرآن إلا بعد معرفه تفسیرها من الائمه (علیهم السلام) »، ص 176-206.
26.محقق بحرانی، الحدائق الناضره، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین، قم، بی تا، ج1، ص 27.
27.کلینی، پیشین، ج1، ص 60، ح6.
28.سیدرضی، پیشین، خطبه 176.
29.همان.
30. سعید میری، « نظریه استقلال قرآن: مصاف علامه طباطبایی با اخباریان»، بینات، ش 26، تابستان 1379ش، ص 121-131.
31.محمدحسین طباطبایی، قرآن در اسلام، ص 25.
32.محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج3، ص 84.
33.همان، ج3، ص 85.
34.همان.
35.محمدحسین طباطبایی، قرآن در اسلام، ص 63-64.
منبع مقاله :
راد، علی، (1390)، مبانی کلامی امامیه در تفسیر قرآن: با رویکرد نقّادانه به آرای ذهبی، عسّال و رومی، تهران: سخن، چاپ اول