نویسنده: بهاء الدین خرمشاهی

القران یفسّر بعضه بعضاً
تفسیر قرآن اصولی مدون و نامدون دارد. فی المثل یکی از اصول مدون آن علم به زبان عربی و صرف و نحو و مفردات و ترکیبات لغات قرآن است. یا به قول زمخشری دو علم معانی و بیان، از علوم بلاغی، برای مفسر قرآن لازم است. در اینجا وارد تفصیل قواعد تفسیر نمی شویم و فقط به همین اکتفا می کنیم که یکی از اصول و ارکان تفسیر قرآن کریم که بسیاری از مفسران به آن اشاره کرده اند و بسیاری دیگر نیز بدون اشاره ی صریح به آن، آن اصل را رعایت و آن روش را در تفسیر خود از قرآن کریم استخدام کرده اند، اهتمام به حل مشکلات قرآنی به مدد خود قرآن است. در این زمینه عبارت معروفی هست که « القران یفسر بعضه بعضاً » ( یا: انّ القرآن… ) یعنی بخشهایی از قرآن، روشنگر بخشهای دیگر است.
قرآن پژوهان معاصر، از جمله علامه طباطبایی در مقدمه ی المیزان، صبحی صالح در مباحث فی علوم القرآن ( چاپ دهم، ص 299 به بعد )، محمدحسین ذهبی در آغاز التفسیر و المفسرون ( ج 1، ص 37-44 ) و استاد سید علی کمالی دزفولی در قانون تفسیر ( ص 393 ) به این روش یا قاعده اشاره کرده اند. مرحوم سید هبه الدین شهرستانی در کتاب تنزیه تنزیل عبارت « القرآن یفسر بعضه بعضا » را خبر ( حدیث ) شمرده است، ولی منبعی برای آن یاد نکرده است.
به قدیمتر برگردیم. دو تن از قرآن پژوهان قدیم یعنی زرکشی در برهان و سیوطی در اتقان نیز به آن اشاره کرده اند، که نظر به اهمیت آن دو متن عبارات آنها را نقل و ترجمه می کنیم.
امام بدرالدین محمد بن عبدالله زرکشی ( در گذشته ی 794 ق ) در کتاب البرهان فی علوم القرآن، که اساس تألیف کتاب مرجع مهم قرآن پژوهی سیوطی یعنی الاتقان قرار گرفته است، می نویسد: « مسألهُ، گفته اند که بهترین شیوه های تفسیر، تفسیر قرآن به قرآن است. زیرا آنچه در جایی مبهم باشد در جای دیگر روشن آمده است، و هر آنچه در جایی مختصر باشد، در جای دیگر مبسوط آمده است » ( البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ط 2، لبنان، دارالمعرفه، بی تا، ص 175 ).
سیوطی ( 849-911 ق ) در نوع ( فصل ) هفتاد و هشتم اتقان، در تحت عنوان « شناخت شروط مفسر و آداب تفسیر » می نویسد: « هر کس که قصد تفسیر کتاب عزیز را داشته باشد، اول آن را از خود بطلبد که هرچه در جایی مبهم باشد، در جای دیگر روشن است، و هرچه در جایی مختصر باشد، در جای دیگر بسط یافته است. و ابن جوزی کتابی در این زمینه دارد مشتمل بر مبهماتی [ از عبارات قرآن ] که در جای دیگر روشن شده است، و من در « نوع مجمل » ( فصل مربوط به مبهمات ) مثالهایی از آن نقل کرده ام » ( الاتقان فی علوم القرآن، للحافظ جلال الدین عبدالرحمن السیوطی، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1975، ج 4، ص 200 = ترجمه ی فارسی اتقان، ج 2، ص 557 ). گفتنی است که زرکشی و سیوطی این قول را از خود نگفته اند، و سخن خود را با « قیل » ( گفته شده است ) یا « قال العلماء » ( علماء گفته اند ) آغاز کرده اند. به احتمال قریب به یقین منشأ اصلی قول آنان، قول صریح ابن تیمیه ( 661-728 ق ) است در کتاب کوچکی به نام مقدمه فی اصول التفسیر ( لبنان، دارمکتبه الحیاه، 1980 م ) که عباراتش شباهت تام و تمام به عبارات زرکشی و سیوطی دارد. از ابن تیمیه قدیمتر کسی از مفسران به این قاعده تصریح نکرده است، نه شیخ طوسی، نه شیخ طبرسی، نه ابوالفتوح، نه زمخشری و نه طبری. ولی منشأ این قول در منابع کهنتر هم پیدا می شود و چه منبعی کهنتر از نهج البلاغه و چه منبعی عظیم تر و اساسی تر از خود قرآن؟ شرح این اجمال خواهد آمد.
امیرالمؤمنین علی (علیه السّلام) در خطبه ی 133 در اشاره به قرآن کلمات بلندی دارد، تا آنجا که می فرماید: « کتاب الله تبصرون به، و تنطقون به، و تسمعون به » ( کتاب خدا که بدان – راه حق را – می بینید، و بدان – از حق – سخن می گویید، و بدان – حق را – می شنوید ). بعد می رسد به عباراتی که از نظر بحث ما حائز اهمیت است: « و ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض… » ( بعض آن بعض دیگر را تفسیر کند و پاره ای بر پاره ی دیگر گواهی دهد ) ( نهج البلاغه، ترجمه ی دکتر سید جعفر شهیدی، ص 132 ). در قرآن کریم هم این معنا هست که بعضی از آیات یعنی محکمات اساس و در حکم کلید فهم بعضی دیگر از آیات یعنی متشابهات است ( آل عمران، 7 ).
یک نکته و واقعیت مهم حاکی از این که قاعده ی فهم « قرآن با قرآن » بس کهن و اصیل است، این است که خود حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) به آن اعتقاد داشته و عمل می کرده اند؛ که به دو نمونه از عملکرد ایشان در تفسیر قرآن به قرآن اشاره می کنیم:

نمونه ی اول:
در بخش اخیر آیه ی 187 سوره ی بقره چنین آمده است: کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ… ( و بخورید و بیاشامید تا آنکه رشته ی سپید سپیده از رشته ی سیاه [ شب ] برایتان آشکار شود… ). این الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ وَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ از همان عهد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و نزول وحی برای بعضی از ساده اندیشان مایه ی اشتباه شده است. میبدی در کشف الأسرار ( 505/1 ) و ابوالفتوح رازی در روح الجنان ( 81/2 ) می نویسند که حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) به عدی بن حاتم آداب روزه و نماز می آموخت و به او گفت: بخور و بنوش تا آنکه رشته ی سپید از رشته ی سیاه برایت آشکار شود ( پیداست که حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) همان کلمات آیه ی قرآنی را به کار برده اند ). سپس این عدی که فرزند همان حاتم طایی معروف است می رود و یک رشته رسن یا ریسمان سپید و یک رشته ریسمان سیاه، پیش چشم خود نگه می دارد و بر او روشن نمی شده است که کدام به کدام است؛ و تصور می کرده است که مراد حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) و در واقع مراد آیه ی قرآن این است که تا زمانی بخورید و بیاشامید که بتوانید در تاریک – روشن فجر بین رشته ی سپیدرنگ و سیاه رنگ فرق بگذارید. حضرت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) چون حکایت عدی بن حاتم را شنیدند خندیدند و گفتند: « یا ابن حاتم انک لعریض القفا » ( ای فرزند حاتم، تو عریض القفا – یعنی کودن – هستی ). میبدی دنباله ی داستان را چنین می نویسد: « [ سپس حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: ] ای پسر حاتم آن رشته ی سپید و سیاه مثلی است تاریکی شب و روشنایی روز را. نبینی که در عقب گفت « من الفجر » [ یعنی از سپیده ]؟ ».
این حکایت را بسیاری از محدثان و مفسران نوشته اند؛ با وجود این بعضی از مترجمان بافضل و کمال معاصر هم همچنان به دام این اشتباه افتاده اند و می افتند. چنان که مرحوم ابوالقاسم پاینده در ترجمه ی این آیه می نویسد: « بخورید و بیاشامید تا از طلوع صبحدم رشته ی سپید از رشته ی سیاه بر شما نمایان گردد ». و آقای محمدباقر بهبودی که متتبع تر و قرآن پژوه تر از اوست، در ترجمه ی جدید الانتشار خود که تحت عنوان معانی القرآن در سال 1369 منتشر شده است، در ترجمه ی توضیح آمیز همین آیه چنین می آورد: « به شبهای روزه داری می توانید بخورید و بیاشامید تا آن لحظه ای که نخ سفید در اثر روشنایی نور فجر، از نخ سیاه ممتاز گردد… ».

نمونه ی دوم:
آیه ی 82 سوره ی انعام چنین است: الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُوئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ‌ ( کسانی که ایمان آورده اند و ایمانشان را به « ظلم » [ =شرک ] نیالوده اند آنانند که امن [ و امان ] دارند و آنانند که رهیافته اند ). بسیاری از مفسران ( از جمله میبدی، ابوالفتوح، بیضاوی و قرطبی ) نقل کرده اند که چون این آیه نازل شد، برای اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) سوء تفاهمی پیش آمد که حضرت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با استناد به آیه ی دیگری از قرآن مجید آن را رفع کردند. قرطبی در تفسیر گران قدرش می نویسد: « و در صحیحین [ صحاح بخاری و مسلم ] از ابن مسعود نقل شده است که چون این آیه نازل شد، این امر بر اصحاب رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) گران آمد و گفتند کدام یک از ماست که در حق خویش ظلم نکرده باشد. آنگاه رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) گفتند چنین نیست که پنداشته اید، آن [ ظلم ] در اینجا همانند آن است که لقمان با فرزندش می گوید: « ای پسرکم به خداوند شرک میاور، چرا که شرک ظلمی بزرگ است » ( سوره ی لقمان، آیه ی 13 ). مترجمان معاصر آقایان بهبودی، آیتی و خواجوی در اینجا « ظلم » را به درستی به کلمه ی شرک ترجمه کرده اند. اما شادروان مهدی الهی قمشه ای و نیز مرحوم پاینده « ظلم« را به « ستم » و « ظلم و ستم » ترجمه کرده اند.
در اینجا ممکن است این سؤال برای خوانندگان پیش آید که این قاعده ی متین، به کار تفسیر قرآن می خورد یا ترجمه ی آن؟ در پاسخ عرض می کنیم که این بنده از این قاعده در ترجمه ی قرآن سود جسته ام. و به چندین و چند نمونه از آن در همین مقاله اشاره می کنم، ‌زیرا بین تفسیر و ترجمه از آن نظر که ما می نگریم، یعنی از نظر فهم درست کتاب الله، فرقی نیست. از آن گذشته ترجمه و تفسیر یک متن، حتی متن عادی و غیر از قرآن، یک کوشش مشابه و مشترک است. می توان گفت ترجمه، نوعی تفسیر بسیار موجز است و بالعکس هر تفسیر، نوعی ترجمه ی گسترده است. آنچه مسلم است هم مفسران برای فهم مشکلات لفظی – معنایی قرآن کریم به این شیوه عمل کرده اند و هم بنده ی مترجم و احتمالاً مترجمان دیگر قرآن. گمان نمی کنم که لازم باشد برای اثبات همانندیهای ترجمه و تفسیر قرآن، دلایل بیشتری بیاوریم. اما دلایل دیگری هم می توان به میان آورد. فی المثل هم مفسر و هم مترجم قرآن، به علوم زبانی و بلاغی توجه می کنند. برای هر دو فهم استعارات و مجازات و تشبیهات قرآن اهمیت دارد. برای هر دو هم مفردات و معانی حقیقی ( غیر مجازی ) و عادی لغات قرآن لازم است. برای هر دو فهم چون و چند صرفی و نحوی آیات و عبارات قرآنی مهم و به یکسان ضروری است و نظایر این. پس گزافه یا نادرست نیست که ما از یک اصل تفسیری، در ترجمه ی قرآن استفاده کرده ایم. اینک به عرضه ی مثالها می پردازم:
1. آیه ی 12 سوره ی اعراف چنین است: قَالَ مَا مَنَعَکَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ … ( [ خداوند به شیطان گفت: ] چه چیز تو را بازداشت که سجده نکردی؟ ) در بادی نظر چنین می نماید که باید بعد از « منع » [ مامنعک ] انتظار فعل مثبت داشت. یعنی « ان تسجد » که ترجمه اش چنین می شود: چه چیز تو را از سجده کردن بازداشت؟ و توجه به آیه ی 75 سوره ی « ص » ( سوره ی صاد ) نشان می دهد که حدس و انتظار ما درست بوده است، زیرا در آنجا همین گفت و گو بین حق تعالی و شیطان پیش آمده و می فرماید: قَالَ یَا إِبْلِیسُ مَا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ ( فرمود: ای ابلیس چه چیز تو را از سجده کردن به آنچه با دستان خویش آفریده ام، بازداشت؟ )
2. آیه ی 155 سوره ی نساء چنین است: فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِیثَاقَهُمْ وَ کُفْرِهِمْ بِآیَاتِ اللَّهِ وَ قَتْلِهِمُ الْأَنْبِیَاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنَا غُلْفٌ … ( آنگاه به سبب پیمان شکنی شان و کفر ورزیدنشان به آیات الهی و کشتنشان پیامبران را به ناحق و ادعایشان که دلهای ما در پوشش است… ). چنان که ملاحظه می شود در این آیه یا آیات بعدی که بر همین سیاق است، ادامه ی کلام و پاسخ اینکه به سبب پیمان شکنی شان و کفر ورزیدنشان به آیات الهی و غیره چه امری رخ می دهد نمی آید. بعضی از مفسران اشاره کرده اند که پاسخ مقدرش این است که آنان را بدین سببها لعنت کردیم. ولی قول الفصل و فصل الخطاب در این مورد، آیه ی 13 سوره ی مائده است که باز در اشاره به بنی اسرائیل می فرماید: فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِیثَاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ … ( آنگاه به سبب پیمان شکنی شان لعنتشان کردیم… )، که همه ی قرائن نشان می دهد که آن محذوف و پاسخ مقدر که در آیه ی قبلی به حق انتظارش را داشتیم، طبق صریح این آیه « لعنتشان کردیم » است. و نگارنده ی این سطور در ترجمه ی خود از قرآن مجید، پس از آوردن آن عبارت، کلمه ی [ لعنتشان کردیم ] را به همین ترتیب در داخل دو قلاب آورده است.
3. بخش اخیر آیه ی 11 سوره ی رعد چنین است:…إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ … ( بی گمان خداوند آنچه قومی دارند دگرگون نکند، مگر آنکه آنچه در دلهایشان دارند دگرگون کنند ). این آیه یعنی همین بخش از آیه ی 11 سوره ی رعد که محل بحث است، آیه ی معروفی است و در عصر جدید هیچ مصلح و متفکر مسلمانی نیست که به آن استناد، آن هم استناد نادرست، نکرده باشد. نگارنده ی این سطور در ضمن مقاله ای که در نقد و معرفی تفسیر المیزان اثر گران قدر شادروان علامه طباطبایی نوشته ام از این آیه و سوء تفاهم بسیاری از متجددان و معاصران درباره ی آن سخن گفته ام که در کتاب تفسیر و تفاسیر جدید ( صص 123-131 ) درج شده است. خلاصه ی بسیار کوتاهی از آن بحث و ایرادی که اینجانب به آن متجددان دارم از این قرار است: قریب به اتفاق مفسران قرن حاضر و سایر محققانی که درباره ی مسایل اجتماعی و فلسفه ی تاریخ از نظر قرآن تحقیق کرده اند، معنای این آیه را یا این بخش از آیه را چنین گرفته اند که خداوند زندگی و سرنوشت قومی را از بد به نیک تغییر نمی دهد مگر آنکه آن قوم به خود آیند و آینده ی خود را دگرگون سازند، و کمر همت به تغییر محیط و حل مشکلات خویش بندند. ظاهراً این معنا و تفسیر خیلی موجه و مترقی است و هیچ عیبی ندارد جز اینکه با روح تعالیم اسلام و توحید و قرآن منافات دارد، هر چند این منافات در نظر اول چندان آشکار نیست. فحوای این تفسیر خیلی دنیوی و اصالت اجتماعی و اومانیستی و مادی و مارکسیستی است، یعنی اراده ی یک قوم را سلسله جنبان می گیرد و خداوند را قهراً دنباله روی آن. این نحوه تفسیر ظاهراً مأنوس و باطناً بیگانه، به کلی برخلاف اجماع جمهور مفسران قدیم است، نه با صدر و ذیل همین آیه وفاق دارد، نه با روح کلی قرآن و تفکر توحیدی. بزرگانی چون آیت الله شهید محمدباقر صدر، استاد شهید مرتضی مطهری، مرحوم آیت الله طالقانی، دکتر علی شریعتی، مهندس مهدی بازرگان و حتی از قدیمترها سید جمال الدین اسدآبادی نیز آیه را از دریچه ی روحیه ی انقلابی نگریسته اند، و به تعبیر ما اومانیستی یا اصالت اجتماعی معنی کرده اند. اما چنان که اشاره شد اجماع قدما برخلاف این است. علامه طباطبایی هم مانند قدما معنی می کنند و با بحث موشکافانه ی خود در ذیل این آیه، آن معنای قدیمی را به کرسی می نشانند و راههای توجیه معنای جدید را به حق و با استدلال قرآن شناسانه می بندند. معدل آراء قدما و معنای مشروح این آیه چنین است: که خداوند هر نعمتی – اعم از ایمان و طاعت و اطاعت و رونق و رفاه و راحت – که بر اثر پیروی از فطرت و سنت الهی به قومی بخشیده باشد، مادام که نیت خود را نگردانند و در سررشته داری و سبب سازی او شک و شبهه نیاوردند، و بالطبع گرفتار ناسپاسی و غفلت و بطر ( نعمت زدگی ) و سرمستی و هوی پرستی نشوند، آن نعمت و نعیم را از نیک به بد ( و نه از بد به نیک چنان که متجددان می گویند ) مبدل نمی گرداند. و چون ( در ازاء سوء نیت یا اعمال سوء یک قوم ) پادافراهی برای آن قوم مقرر داشت،آن پادافراه بد هیچ برگردانی ندارد، و در برابر خداوند هیچ یار و یاوری نخواهند داشت. آری سنت الهی چنین است که بخشیدن نعمت با اوست و از اراده ی او آغاز شود، ولی مقرر است که از دست دادنش و تباه کردنش از اراده و عمل انسان آغاز شود. این تفسیر با شکوری خداوند و کفوری انسان متناسب است.
به قاعده ی شریفه ی « القرآن یفسر بعضه بعضاً » بازگردیم. به قول علامه طباطبایی دنباله ی این آیه: و اذا اراد اللهُ بقوم سوءً فلا مردّله ( چون خداوند در حق قومی پادافراه یا ناخوشی بخواهد، امر او برگردانی ندارد ) بهترین شاهد است بر اینکه مقصود از « مابقوم » نعمت قبلی ایشان است، نه اعم از نعمت و نقمت. آیه ای که بالصراحه معنای این آیه را روشن می گرداند و کلمات آن دقیقاً برابر با کلمات آیه ی مورد بحث است، با این تفاوت که کلمه ی نعمت و انعام الهی را بالصراحه اضافه دارد، آیه ی 53 سوره ی انفال است که می فرماید: ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهَا عَلَى قَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ … ( این از آن است که خداوند دگرگون کننده ی نعمتی نیست که بر قومی ارزانی داشته باشد، مگر آنکه آنچه در دلهایشان دارند بگردانند… ).
4. یک آیه ی دیگر قرآن که از آن هم تفسیر اجتماعی یا اصالت اجتماعی و نهایتاً شبه مارکسیستی به دست داده شده است، آیه ی وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعَى‌ است ( النجم، 39 ) ( و اینکه انسان چیزی جز آنچه [ از طاعات و حسنات که ] در آن کوشیده است ندارد ). متجددان و مخصوصاً کسانی که چپ گرا بوده اند از آن اصالت کار و احترام به کار و تولید که در حکم بت و فتی شیسم مارکسیسم و کمونیسم است، استفاده کرده اند. یعنی انسان چیزی جز حاصل کار یا دسترنج خود ندارد. حال آنکه از روح کلی قرآن و اینکه بارها از « تقدیم » و پیشاپیش فرستادن اعمال نیک از دنیا به آخرت سخن گفته به این معنا می رسیم که مراد از « ماسعی » حسنات و طاعات و کارهای نیک و صالحات و ثواب است، نه صرف کار یا شغل. چنان که ذیل آیه نیز روشنگر معنای آن است که می فرماید: وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَى‌ ( و زودا که حاصل عمر او پدیدار شود ) ( النجم، 40 ). وگرنه نفس کار یعنی کار دنیا از نظر قرآن ممدوح نیست و فرموده است: إِنَّ سَعْیَکُمْ لَشَتَّى‌ ( اللیل، 4 ) ( بی گمان کار و کوشش شما پراکنده است )، یا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا ( کهف، 104 )، که زیانکارترین مردم را کسانی می شمارند که کوشش [ دنیاگرانه ] شان در زندگانی دنیا هیچ و پوچ شده است. این آیه نیز روشنگر معنای آیه ی مورد بحث است: یَوْمَ یَتَذَکَّرُ الْإِنْسَانُ مَا سَعَى‌ ( نازعات، 35 ) ( روزی که انسان حاصل کوشش خود را به یاد آورد ). همچنین این آیه: وَ مَنْ أَرَادَ الْآخِرَهَ وَ سَعَى لَهَا سَعْیَهَا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کَانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً ( اسراء، 19 ) ( و کسی که آخرت گرا باشد و برای آن بکوشد و مؤمن باشد، اینان سعیشان مشکور است ).
5. بخش اول آیه ی 133 سوره ی آل عمران چنین است: وَ سَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّهٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ ( و برای نیل به آمرزش پروردگارتان و بهشتی که پهنای آن [ … ] آسمانها و زمین است بشتابید ). مشکل ترجمه ای این آیه در این است که عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ چه معنایی دارد. آیا عرض بهشت، عبارت از عین آسمانها و زمین، و یا چیز دیگر است و مراد از این تعبیر دقیقاً چیست؟ آیه ی 21 سوره ی حدید روشنگر معنای این آیه است و همین عبارات را با افزایش تازه و روشنگری دارد: سَابِقُوا إِلَى مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّهٍ عَرْضُهَا کَعَرْضِ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ ( برای نیل به آمرزش پروردگارتان و بهشتی که پهنای آن هم چند پهنای آسمان و زمین است… بشتابید ). پس عرضها السموات و العرض، یعنی عرضها کعرض السماء [ یا السماوات ] و الارض. و ترجمه ی کامل آیه ی اول ( 133 سوره ی آل عمران ) چنین می شود: « و برای نیل به آمرزش پروردگارتان و بهشتی که پهنای آن هم چند پهنای آسمان و زمین است بشتابید ».
6. آیات 40 و 41 سوره ی النازعات چنین است: وَ أَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى*فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوَى‌ . بعضی از مترجمان معاصر که قرآن را از عربی به فارسی ترجمه کرده اند، در معنای مقام ربه به اشتباه افتاده اند؛ همچنانکه مرحوم ابوالقاسم پاینده آن را چنین ترجمه کرده است: « و اما هر که از موقعیت پروردگارش ترسیده… ». همچنین استاد عبدالمحمد آیتی در چاپ اول ترجمه ی شیوای خود از قرآن مجید این دو آیه را چنین ترجمه کرده بود: « اما هر کس که از عظمت پروردگارش ترسیده و نفس را از هوی بازداشته، بهشت جایگاه اوست ». این ترجمه اشتباه است و بنده طی یادداشتی ایراد آن را برای جناب آیتی یادآور شدم، و ایشان در چاپ بعدی ( سوم ) آن را اصلاح فرمودند و ترجمه ی اصلاح شده ی ایشان را نقل خواهیم کرد. مشکل اساسی، « مقام ربه » است. مهمترین نکته ای که باید در نظر داشت این است که مقام در قرآن مجید بارها به کار رفته، ولی در هیچ مورد به معنای مقامی که در زبان فارسی، مخصوصاً فارسی جدید، به کار می رود نیست، حق این است که مقام مصدری است به معنا و از ریشه ی قیام. پس مراد از مقام ربه یعنی وقوف و حضور و به تعبیر ساده تر، ایستادن بنده در پیشگاه خداوند در عرصه ی محشر و به هنگام حساب. گفتنی است که همین تعبیر با عین همین لفظ در یک آیه ی دیگر قرآن مجید هم به کار رفته است: وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ‌ ( الرحمن، 46 ) که جناب آیتی آن را در همان چاپ اول هم به درستی ترجمه کرده اند: « و هر کس را که از ایستادن به پیشگاه پروردگارش ترسیده باشد، دو بهشت است ».
جز اینکه مفسران اعم از اهل سنت و شیعه، متفقاً این آیه و آن تعبیر را به معنایی که معروض افتاد تفسیر کرده اند، یک مؤید قرآنی هم برای تعبیر « ایستادن در پیشگاه پروردگار » وجود دارد: یَوْمَ یَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ‌ ( المطففین، 6 ) ( روزی که مردم به پیشگاه پروردگار جهانیان می ایستند… ترجمه ی آقای آیتی ). و با توجه به این آیه، شکی باقی نمی ماند که ایستادن بندگان در پیشگاه حق تعالی، از مقالات و مقولات اعتقادی قرآنی و اسلامی است. و ترجمه ی جدیدی که جناب آیتی از دو آیه ی اول ( النازعات، 40-41 ) به دست داده است، از این قرار است: « اما هر کسی که از ایستادن در برابر پروردگارش ترسیده و نفس را از هوی بازداشته، بهشت جایگاه اوست ».
7. آیه ی اول سوره ی انشراح چنین است: أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ‌، که معنای تحت اللفظی آن این است که آیا سینه ات را برای تو نشکافتیم؟ شاید از توجه به معنای ظاهری و تحت اللفظی همین آیه باشد که داستانی تحت عنوان شرح یا انشراح صدر ( یعنی شکافتن سینه ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ) در سیره ی نبوی به وجود آمده است ( در این باره رجوع کنید به سیرت رسول الله، مشهور به سیره النبی [ ترجمه ی فارسی کهن – قرن هفتمی – از تهذیب ابن هشام از سیره ی ابن اسحاق ]، ترجمه و انشای رفیع الدین اسحق بن محمد همدانی، با مقدمه و تصحیح اصغر مهدوی، چاپ دوم، در دو بخش، تهران، خوارزمی، 1361 ش، بخش اول، 149-150؛ نیز تفسیر میبدی، ذیل همین آیه ).
اما با مراجعه به کاربرد شرح صدر در قرآن مجید، آشکارتر می گردد که این تعبیر یک تعبیر مجازی است، چنان که می فرماید: فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً ( هر کس که خداوند هدایتش را بخواهد دلش را به پذیرش اسلام می گشاید، و هر کس را بخواهد در گمراهی واگذارد، دلش را تنگ و تاریک می گرداند ) ( انعام، 125 ). همچنین موسی (علیه السّلام) در دعایش به درگاه خداوند می گوید: رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی‌ ( طه، 25 ) ( پروردگارا دل مرا برایم گشاده دار ). لذا معنای الم نشرح لک صدرک چنین می شود: « آیا دلت را برایت گشاده نداشتیم؟ »
8. در قرآن مجید تعبیر تبشیر، مخصوصاً در صیغه ی امری آن به صورت « بشّر » یا « فبشّر » بارها به کار رفته است. معنای معروف و ظاهر بشارت و تبشیر یعنی مژده دادن و نوید دادن و نظایر آن است. چنان که فرماید: و بشّر الصابرین ( شکیبایان را بشارت ده ) و بشّر المؤمنین ( مؤمنان را بشارت ده ). اما مشکل وقتی پدید می آید که « بشّر » و تبشیر در جایی به کار می رود که معنای بشارت ندارد، بلکه برعکس معنای انداز و تهدید و توبیخ دارد. چنان که می فرماید: بَشِّرِ الْمُنَافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذَاباً أَلِیماً ( منافقان را بشارت ده که عذاب دردناکی در پیش دارند ) ( نساء، 138 ). همچنین: وَ بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذَابٍ أَلِیمٍ‌ ( کافران را به عذابی دردناک « بشارت ده » ) ( توبه، 3 ). همچنین تعبیر بشّره یا بشّرهم بعذاب الیم در قرآن بسیار است. پیداست که عذاب الیم، بشارت یا مژده ندارد. و اینکه بعضی از قدمای مفسران و لغویان گفته اند در اینجا خداوند تهکّم ( طنز و طعن ) به کار برده است و به قصد ریشخند چنین تعبیری فرموده است، درست نیست، و گویی از سر ناچاری این دستاویز ادبی و بلاغی را یافته اند. از توجه به آیاتی از قرآن مجید به نحوی که جای تردید و شبهه ای باقی نماند، معلوم و مسلم می گردد که بشارت یا تبشیر یک معنای دیگر و بلکه اصلی دارد که عبارت است از صرف خبر دادن و آگاهانیدن و نظایر آن، بدون هیچ گونه ارزشگذاری و یا جنبه ی مثبت نویدبخشی یا مژده دهندگی، و به این معنی سه بار در قرآن کریم به کار رفته است. این کاربردها عبارتند از: 1 و 2 ) وَ إِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِمَا ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلاً ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَ هُوَ کَظِیمٌ‌* یَتَوَارَى مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ أَ یُمْسِکُهُ عَلَى هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرَابِ أَلاَ سَاءَ مَا یَحْکُمُونَ‌ ( نحل، 58-59 ). پیداست که در اینجا طنز و تهکمی در کار نیست، و عرب جاهلی هم از دختر زادن زنش شاد نیست. ترجمه ی آیه چنین است: « و چون یکی از ایشان را از دختر [ زادن همسرش ] خبر دهند، چهره اش [ از خشم و تأسف ] سیاه شود و می کوشد که تأسف خود را فروخورد. از ناگواری خبری که به او داده اند از قوم خود پنهان شود و [ با خود بیندیشد ] آیا او را به خواری و زاری نگه دارد یا [ زنده ] در گور کند. چه بد است برداشت و برخورد آنان ». 3 ) وَ إِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِمَا ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلاً ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَ هُوَ کَظِیمٌ‌ ( زخرف، 17 ) ( و چون یکی از ایشان را به [ زادن ] آنچه برای خداوند رحمان مثال می زنند [ = دختر ] خبر دهند، چهره اش [ از خشم و تأسف ] سیاه شود و می کوشد که تأسف خود را فروخورد ). گمان می کنم این مؤیدات قرآنی کافی باشد. گفتنی است که بعضی از تفاسیر مثل جلالین و ترجمه ها مثل ترجمه ی شاه ولی الله دهلوی ( در چندین مورد ) نیز تبشیر را در این موارد، همان گونه که ما معنی کرده ایم، به درستی، به صورت اِخبار و خبر دادن ترجمه کرده اند.
ابن منظور از قول ابن سیده می نویسد: « و تبشیر هم به خیر است و هم به شر، چنان که حق تعالی فرماید: آنان را از عذابی دردناک خبر ده » ( لسان العرب ). همین معنی را صاحب تاج العروس از قول امام فخر رازی نقل کرده است. قول امام فخر در ذیل تفسیر همین آیه ی مورد بحث است که می نویسد: « تبشیر در عرف لغت مختص به خبری است که باعث سرور می شود، مگر آنکه به حسب اصل لغت عبارت است از خبری که در بشره ی رنگ چهره تغییر ایجاد کند، و پیداست که حزن هم مانند سرور موجب این تغییر می گردد. پس باید که لفظ تبشیر در هر دو معنی، به وضع حقیقی باشد، و این نکته را قول حق تعالی تأکید می کند که فرمود: فبشرهم بعذاب الیم. و بعضی [ از لغویان ] هستند که می گویند تبشیر در اینجا به معنای اِخبار است. و قول اول واردتر است ». توجه به این نکات که در دو بزرگترین لغت نامه های عربی وارد شده است، و نیز قول فخر رازی به روشنی نشان می دهد در اینجا تبشیر را یا باید « خبر بد دادن » ترجمه کنیم یا مطلق « خبر دادن ».
9. آیه ی 74 سوره ی انعام چنین است: « و چنین بود که ابراهیم (علیه السّلام) به پدرش آزر گفت: آیا بتان را به خدایی می گیری؟ من تو و قومت را در گمراهی آشکار می بینم ». این نکته ی صریح که نمونه های فراوان مؤید دیگری هم در قرآن دارد، یک مشکل کلامی [ اعتقادی – الهیاتی ] بزرگ برای مفسران و متکلمان مسلمان ایجاد کرده است. البته از آزر به عنوان و با قید پدر ابراهیم (علیه السّلام) همین یک بار بالصراحه در قرآن نام برده شده است. اما در قرآن کریم، ابراهیم (علیه السّلام) بارها « پدرش » را از شرک و بت پرستی بازمی دارد و سرزنش می کند؛ از جمله: مریم، 42-45؛ انبیا، 52؛ صافات، 85-87؛ زخرف: 26. و نیز همواره برای او به درگاه خداوند استغفار می کند؛ از جمله: توبه، 124؛ مریم، 47؛ و ممتحنه، 4؛ در این موارد همواره لفظ « اب » برای پدر ابراهیم (علیه السّلام) به کار رفته است. بعضی از متکلمان و مفسران ( مخصوصاً شیعه ) از آنجا که علی الاصول قائل به عصمت انبیا و پاکی دامان آنان از شرک هستند، همان طور که فی المثل در اثبات ایمان ابوطالب عم پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هم می کوشند، از پذیرفتن اینکه آزر پدر ابراهیم (علیه السّلام) بوده است، ابا دارند. اما از سوی دیگر، این معنی که پدر ابراهیم (علیه السّلام) گرایش به شرک و بت پرستی داشته است در قرآن مجید متواتر است. انکار و سپس ادعای این مفسران و متکلمان یکی در این است که پدر ابراهیم (علیه السّلام) آزر نام نداشته و نام اصلی او تارح یا تارخ بوده است، و دیگر و مهمتر اینکه کسی که در اینجا و در جاهای دیگر قرآن، پدر ابراهیم (علیه السّلام) نامیده شده، جد پدری یا عموی اوست. زیرا در عرف عرب رسم است که عمو و دایی را پدر و خاله و عمه را مادر می نامند. در مورد اینکه عم را می توان پدر نامید یک دلیل و شاهد قرآنی وجود دارد و آن هم در آیه ی 133 سوره ی بقره است، که می فرماید: أَمْ کُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِیهِ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِی قَالُوا نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبَائِکَ إِبْرَاهِیمَ وَ إِسْمَاعِیلَ وَ إِسْحَاقَ إِلهاً وَاحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ‌ ( مگر شما شاهد بودید که چون مرگ یعقوب فرارسید به پسرانش گفت پس از [ درگذشت ] من چه می پرستید؟ گفتند: خدای تو را و خدای پدرانت ابراهیم و اسماعیل و اسحاق را که خدای یگانه است می پرستیم و ما فرمانبردار او هستیم ). در این آیه، اسماعیل در ردیف ابراهیم پدر اسحاق پدر یعقوب است و آن دو را می توان آباء به شمار آورد، ولی اسماعیل برادر اسحاق و در واقع عموی یعقوب است. پس ملاحظه می کنیم که اطلاق پدر بر عم، یا عم را جزو پدران یعنی نیاکان کسی یاد کردن، سابقه ی صریح قرآنی دارد. لذا کسانی که می کوشند به صرف اینکه در قرآن آزر به عنوان اب ( پدر ) ابراهیم (علیه السّلام) شمرده شده، اثبات کنند که آزر واقعاً پدر او بوده است، موضعشان ضعیف می گردد، و برعکس کسانی که به دلایل تاریخی و اعتقادی می کوشند ثابت کنند که آزر عموی ابراهیم (علیه السّلام) بوده است، پشتوانه ی قرآنی صریح و بی سابقه ای ( یعنی نویافته ) می یابند. ابوعبیده تصریح دارد که در عرف عرب رسم است که عمو و دایی را نیز پدر خطاب می کنند و در حکم پدر به حساب می آورند. چنان که بعضی از مفسران، از جمله ابوالفتوح رازی، می نویسند که حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) در غزوه ی بدر فرمود: « ردوا علیّ ابی » ( پدر مرا نزدیک من آورید ) که مرادش عمویش عباس بود.
10. موارد عدیده ای در قرآن کریم هست که معنای یک کلمه ی مبهم را بلافاصله آیه یا آیات بعدی روشن می کنند. چنان که در غالب مواردی که عبارت « ماادریک » ( تو چه می دانی ) آمده است، بلافاصله معنای آن توضیح داده شده است.
الف ) وَ مَا أَدْرَاکَ مَا یَوْمُ الدِّینِ‌ * ثُمَّ مَا أَدْرَاکَ مَا یَوْمُ الدِّینِ‌* یَوْمَ لاَ تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ‌ ( انفطار، 17-19 ) ( و تو چه می دانی روز جزا چیست. آری تو چه می دانی که روز جزا چیست؟ روزی است که کس به کس نیست و فرمان در آن روز خدای راست ).
ب ) کَلاَّ إِنَّ کِتَابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ‌ * مَا أَدْرَاکَ مَا سِجِّینٌ‌* کِتَابٌ مَرْقُومٌ‌ ( مطففین، 7-9 ) ( چنین نیست [ که می انگارید ] کارنامه ی فاجران در سجین است. و تو چه می دانی سجین چیست. کتابی است رقم زده ).
ج ) کَلاَّ إِنَّ کِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِی عِلِّیِّینَ‌ * وَ مَا أَدْرَاکَ مَا عِلِّیُّونَ‌* کِتَابٌ مَرْقُومٌ‌* یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ‌ ( مطففین، 18-21 ) ( چنین نیست [ که می انگارید ] کارنامه ی نیکان در علیین است. و تو چه می دانی که علیین چیست؟ کتابی است رقم زده که مقربان بر آن گواهی می دهند ).
د ) وَ السَّمَاءِ وَ الطَّارِقِ‌ * مَا أَدْرَاکَ مَا الطَّارِقُ‌* النَّجْمُ الثَّاقِبُ‌. ( طارق، 1-3 ) ( سوگند به شب و طارق. و تو چه می دانی که طارق چیست؟ آن ستاره ی درخشان نافذ است ).
ه‍ ) فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَهَ * فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَهَ* وَ مَا أَدْرَاکَ مَا الْعَقَبَهُ* فَکُّ رَقَبَهٍ* أَوْ إِطْعَامٌ فِی یَوْمٍ ذِی مَسْغَبَهٍ( بلد، 11-15 ) ( پس به عقبه درنیامد. و تو چه می دانی که عقبه چیست؟ برده آزاد کردن است. یا اطعامی [ به یتیمان و بینوایان ] در روز گرسنگی [ و قحط و غلا ] ).
و همچنین موارد دیگری که همین شکل و شیوه را دارد و مسأله مبهمی مطرح می شود، سپس به آن پاسخ روشنی داده می شود. از جمله: مدثر، 27 به بعد؛ القارعه، 3 به بعد؛ هُمزه، 5 به بعد ).
11. و مواردی هست که بدون کاربرد عبارت ماادریک امر مبهم در یک آیه را در آیه ی دیگر روشن کرده است. از جمله: الف ) در آیه ی 31 سوره ی عبس می فرماید: وَ فَاکِهَهً وَ أَبّاً ( و میوه و آب [ رویاندیم ] ). سپس به دنبال آن می افزاید: متاعاً لکم و لانعامکم ( کالایی برای شما و چارپایان شما ) که طبق لف و نشر مرتب نشان می دهد که آب به معنای علف و علفچر و علفزار و نظایر آن است، زیرا باید خاص چارپایان باشد. ب ) تسنیم در آیه ی 27 و 28 سوره ی مطففین مطرح و بلافاصله معنای آن روشن می شود. در آیات قبلی، سخن از رحیق مختوم ( شراب سر به مُهر ) می رود، سپس می فرماید: و مزاجه من تسنیم. عیناً یشرب بها المقربون ( و آمیزه ی آن از تسنیم است: چشمه ای که مقربان از آن می نوشند ).
12 « خیر » در قرآن مجید بارها به کار رفته است. معنای مهم و برجسته ی آن همان است که در فارسی هم تا به امروز زنده است ( به معنای خوبی، کار نیک )، اما گاه برمی آید که مراد از آن مال است. در آیه ی 215 سوره ی بقره، دو بار کلمه ی خیر، بار اول به معنای مال و بار دوم به معنای نیکی به کار رفته است: در بار اول مَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ است ( هر مالی که ببخشید ) و بار دوم وَ مَا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ ( و هر خیری که به جای می آورید ). با توجه به اینکه بار اول با انفاق به کار رفته است، درمی یابیم که باید مراد از آن مال باشد ( نیز بقره، 272 ). مؤید دیگرش در آیه ی مربوط به وصیت است که با آن ترک خیراً ( اگر مال باقی گذارد ) آغاز می شود، و به قرینه ی وصیت و « باقی گذاشتن » در می یابیم که مراد از آن، مال است.
13. تعبیر اختلاف اللیل و النهار بارها در قرآن کریم به کار رفته است. بعضی گویند این اختلاف به همان معنای متعارف و امروزین اختلاف در زبان فارسی است ( که اتفاقاً به همین معنی، جز در مورد شب و روز، در قرآن کریم سابقه ی کاربرد دارد ). یعنی مراد تقابل و تفاوت آنهاست و شب و روز از نظر اینکه شب خاموش و آرام است و روز روشن و پرتکاپوست، با هم اختلاف دارند. ولی با توجه به آیه ی دیگری که می فرماید وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ اللَّیْلَ وَ النَّهَارَ خِلْفَهً ( فرقان، 62 ) معلوم می گردد که مراد از اختلاف شب و روز، در پی یکدیگر آمدن آنهاست. زیرا خِلْفَهً که همریشه و هم معنا با خلیفه است یعنی پیایند و جانشین یکدیگر.
14. برای حُسن ختام، این مقاله را با یک مثال برجسته، از فهم قرآن با قرآن، پایان می برم. این مثال یا مورد، مسأله لااقسم است که صورت ظاهر آن « سوگند نمی خورم » است، ولی ملاحظه ی معانی آیه یا آیاتی که پس از کلمه ی لااقسم آمده، نشان می دهد که مراد حق تعالی سوگند خوردن است، نه « سوگند نخوردن ». بعضی از مترجمان، حتی مترجم فاضل نامداری چون مرحوم الهی قمشه ای نیز در ترجمه ی این آیه، حیران بوده اند و دو گونه و دوگانه عمل کرده اند. لااقسم، در قرآن کریم هشت بار به کار رفته است و ما فقط دو مثال را با ترجمه ی مرحوم قمشه ای می آوریم: 1 )لاَ أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ * أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ ( بلد، 1-2 ): « قسم به این بلد ( مکه ی معظمه و مسجد کعبه ی محترم ) یاد نکنم و حال آنکه تو ( ای رسول گرامی ) در این بلد منزل داری ». اتفاقاً حقیقت برعکس این است که مرحوم قمشه ای تصور کرده اند. زیرا منزل داشتن حضرت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) حرمت افزای مکه است. لذا باید دلیلی برای سوگند خوردن باشد، نه سوگند نخوردن. مؤید این قول و این برداشت این است که خداوند در جای دیگر به مکه سوگند می خورد: وَ التِّینِ وَ الزَّیْتُونِ‌ * وَ طُورِ سِینِینَ‌ * وَ هذَا الْبَلَدِ الْأَمِینِ ( التین، 1-3 ) که مراد از البد الامین مکه است، چنان که خود مرحوم قمشه ای چنین ترجمه کرده است: « قسم به تین و زیتون… و قسم به این شهر امن و امان ( مکه ی معظمه ) ».
اما خود ایشان لااقسم را در آغاز سوره ی قیامت، مثبت ترجمه کرده است؛ لاَ أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیَامَهِ * وَ لاَ أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَهِ … ( قیامه، 1 و 2 ) ( چنین نیست که کافران پنداشتند ) ( قسم به روز ( بزرگ )قیامت. و قسم به نفس پر حسرت و ملامت ). البته بسیاری از مفسران و قرآن پژوهان و مترجمان صاحبنظر لااقسم را به درستی شناخته و مثبت ترجمه کرده اند. در ترجمه ی کهن تفسیر طبری آمده است: « و محمد بن جریر [ طبری ] چنین همی گوید که هر کجا در قرآن لااقسم است، چنان است که همی گوید سوگند می خورم » ( ترجمه ی تفسیر طبری، ج 7، ص 2021 در ترجمه ی سوره ی بلد ). اما با اقوال صاحب نظران و مفسران کاری نداریم، زیرا بنای کار در این مقاله و همه ی مثالهای ما این است که خود آیات قرآنی، روشنگر کلمات و آیات مبهم باشند. فصل الخطاب در این بحث، آیه ی صریحی از قرآن کریم است که به دقت ریاضی وار، و به نحوی قاطع و قطعی، نشان می دهد که معنای لااقسم برابر است با « اقسم »، و آن آیات 76 و 77 سوره ی واقعه است که می فرماید: فَلاَ أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ ‌وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ‌ ( سوگند می خورم به منزلگاههای ستارگان، و آن اگر بدانید سوگندی عظیم است ). و الحمدلله اولاً و آخراً.
منبع مقاله :
خرمشاهی، بهاء الدین؛ (1389)، قرآن پژوهی (1)، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم