نویسنده: گرشوم گرهارد شولم
برگردان: علیرضا فهیم

9
همان طور که دیدیم، رابطه میان عرفان عرشی و مکاشفه‌ای بسیار نزدیک است، اما رابطه‌ی میان معادشناسی و کیهان‌آفرینی یعنی مبدأ و معاد اشیا در آثاری که به دست ما رسیده به هر صورت نسبتاً سست و ناپایدار است. از این لحاظ، عرفان مرکاوانه تنها با اشکال غیر یهودی عرفان گنوسی، بلکه با عرفان قبالا در دوره‌ی بعد که رابطه‌ی میان مبدأ و معاد بسیار نزدیک است، نیز تفاوت دارد. علاوه بر این، قطعات نسبتاً پراکنده درباره‌ی این موضوع، با نام تأملاتی در باب معسه برشیت (واقعه‌ی آفرینش) (1) بیشتر کیهان‌شناسی (2) است تا کیهان‌آفرینی، به عبارت دیگر، اگر ما اجازه داوری و اظهارنظر داشته باشیم، تأکید بر روی شناخت نظام کیهان است نه شیوه‌ی پیدایش آن، که نقش بزرگی در اسطوره‌شناسی عرفای گنوسی ایفا می‌کند. انسان باید کتاب بارَیتا در باب خلقت (3) که بخش‌هایی از آن متعلق به این دوره است را فقط بخواند، تا با خواندن آن نسبت به این تفاوت میان تأمل عرفان مرکاوا و ویژگی عرفان گنوسی به معنای اخص (4) آگاه شود، هر چند تحریر این کتاب نسبتاً جدید و ارتباطش با عرفان مرکاوا روشن است. دلیل آن روشن است: قلمرو «کمال اعلی» الاهی، یعنی پلِرومای (5) عرفای گنوسی، که به طور شگفت‌انگیزی توالی آئون‌ها (6) را آشکار می‌سازد، با مسئله‌ی خلقت و پیدایش کیهان ارتباط مستقیم دارد، در حالی که از نظر عرفای مرکاوا که جهان عرش را جایگزین پلورما و آئون‌ها می‌کردند، این مسئله اصلاً مشکل‌ساز نبود. اجزای تشکیل دهنده جهان عرش: یعنی حشمل، (7) اُفَنیم، (8) حیوت، (9) سرافیم (10) و غیره را دیگر نمی‌توان واقعاً برحسب مفاهیم کیهان‌آفرینی تفسیر کرد؛ همان‌طور که دیده‌ایم، تنها حلقه‌ی پیوند میان جهان عرش و مسئله‌ی خلقت، اندیشه‌ی پرده و حجاب کیهانی بود. در اینجا ما یکی از مهم‌ترین نقاط افتراق میان عرفان مرکاوا و عرفان قبالا را داریم؛ عرفان قبالا به خاطر علاقه‌ی مجدد به تأمل نظری صِرف درباره‌ی کیهان‌آفرینی، که بیشتر حال و هوای کاملاً گنوسی داشت، متمایز می‌شود. در آثار اولیه – مسلماً در طی دوره‌ای که متون هخالوت شاخص آن است – مسائل نظری هیچ جایگاهی ندارد؛ حال و هوای آن توصیفی است نه تحلیلی، (11) و این امر به ویژه در مورد مهم‌ترین مسائل این عرفان صادق است. با وجود این، امکان دارد که در همان آغاز یک دوره‌ی تأمل نظری وجود داشته است، و احتمال دارد که عبارتی مشهور در میشنا که سؤالات: «چه در بالاست و در پایین چیست؟ در گذشته چه بوده و پس از این چه خواهد بود؟» را ممنوع کرده است، اشاره به تأمل نظری دارد که شیوه‌ی عرفای گنوسی است که در پی شناخت این بودند که «ما که هستیم، و چه شده‌ایم کجا بودیم یا کجا قرار داده شده‌ایم، به کجا می‌شتابیم، و از چه نجات می‌یابیم». (12)
در واقع، این امر مسلم است که در میان برخی گروه‌های عرفای گنوسی یهودی که تلاش می‌کردند در بین جامعه‌ی دینی یهودیت حاخامی باقی بمانند، تأمل گنوسی و اندیشه‌ی نیمه اسطوره‌ای آن زنده نگاه داشته می‌شد. نشانه‌های چنین اندیشه‌هایی هر چند اندک در آثار اگادایی وجود دارد. برای مثال، این قول مشهور از معلم بابلی را و در قرن سوم میلادی از همین باب است: «صفات و ویژگی‌هایی که عالم با آن خلق شده است ده‌تاست: عقل، بصیرت، معرفت، قدرت، مُجیب، قوت، عدالت، صداقت، محبت و شفقت». (13) یا اشاره‌ی ذیل به اقانیم هفت‌گانه شبیه‌ اندیشه‌های رایج از این نوع که اغلب در اسامی آئون‌های گنوسی وجود دارد: «هفت میدوت (خصلت، صفت) (14) در برابر عرش عظمت خدمت می‌کنند: عقل، صداقت و عدالت، محبت و ترحم، حقیقت و صلح». (15) همان معنایی که آئون‌ها و آرخون‌ها برای عرفای گنوسی دارند، میدوت نیز برای این شکل از تأمل دارا هستند، یعنی صفات تجسم یافته‌ی خدا هستند.
تأثیر تأملات در باب آئون‌ها که در قدیمی‌ترین متن قبالایی، یعنی کتاب بسیار مبهم و دشوار باهیر، (16) محفوظ مانده بسیار با اهمیت است. این کتاب در قرن دوازدهم در پرووانس گردآوری و تدوین شد، (17) این اثر مختصر که درباره‌ی الاهیات قبالایی است لااقل بخشی از آن از گزیده‌ها و گردآوری‌های متون بسیار قدیمی‌تر است، که به همراه دیگر آثار مکتب مرکاوا از شرق به اروپا راه یافته بودند. از اقبال بلند من بود که چند سال پیش یکی از این منابع شرقی، یعنی کتاب رازا رَبّا (18) یا «راز بزرگ» را کشف نموده و شناختم. برخی از مؤلفان شرقی قرن دهم، این کتاب را از جمله‌ی مهم‌ترین آثار عرفانی و باطنی نامیده‌اند و تا به حال گمان می‌شد که از بین رفته است. (19) خوشبختانه چندین نقل قول طولانی از آن، در آثار عرفای یهودی قرن سیزدهم در جنوب آلمان به جا مانده، که جای تردیدی باقی نمی‌گذارد که کتاب باهیر تا حد زیادی مستقیماً مبتنی بر آن بوده است. (20) از این رو می‌توان فهمید که چگونه واژگان فنی، (21) نمادها و اسطوره‌های عرفان گنوسی توسط عارفان قبالای نخستین که آثار خود را در پرووانس در قرن سیزدهم نوشتند به کار برده شد. این نکته نتیجه‌ی مهمی برای معضل منشأ و خواستگاه عرفان قبالای قرون وسطا به طور کلی دربردارد. رازا رَبّا، ظاهراً حلقه‌ی پیوند میان نوعی میدراش عرفانی و متون هخالوتی که عناصر جادویی نیرومندی در آنها وجود داشته می‌باشد. می‌توان به یقین دانست که این کتاب به همراه قطعات مشابه آثار قدیمی و نیز منتخباتی که به عبری نوشته شده بود از شرق به پرووانس راه یافتند. بنابراین، از این طریق بود که بقایای اندیشه‌های گنوسی به واسطه‌ی کتاب باهیر به درون عرفان یهود راه یافت و به یکی از عوامل مؤثری که عرفان قبالاهای قرن سیزدهم را شکل بخشید، تبدیل شد.

10
نمونه مشابه گرایش‌های نظری عرفان گنوسی که ارتباط تنگاتنگی با عرفان مرکاوا داشت، در نوشته‌هایی موسوم به معسه برشیت گروه‌بندی شده‌اند کتاب سِفِر یِصیرا (22) یا «کتاب آفرینش» در زمره‌ی این نوشته‌هاست، که رویکردی نظری درباره‌ی مسائل کیهان‌شناسی و کیهان‌آفرینی دارد. (23) هر چند احتمال دارد، دارای افزوده‌هایی از دوره‌ی بعدی باشد اما پیوند آن با نوشته‌های مرکاوا، حداقل از حیث واژگان و سبک نگارش تقریباً روشن است. این اثر که در زمانی بین قرن سوم تا ششم احتمالاً نوشته شده، دارای سبکی موجز و مختصر است؛ حتی کامل‌ترین نسخه‌های مختلف از 1600 واژه تجاوز نمی‌کند. از لحاظ تاریخی، این اثر قدیمی‌ترین متن عرفان نظری موجود است که به زبان عبری نگاشته شده است. به نظر می‌رسد که مؤلف از مکاشفه‌ی عرفانی به عنوان یک منبع الهام گرفته، تا جایی که ابهام و نامفهوم بودن متن، هر نوع قضاوتی را در باب این نکته مجاز می‌سازد. بنابراین، مایه‌ی تعجب نیست که با اینکه سبک نگارش این اثر پرطمطراق و موجز، مبهم و دشوار و پیچیده است، فلاسفه و عارفان قبالای قرون وسطا هر دو به وضوح از این کتاب نقل قول می‌کردند. موضوع اصلی کتاب، اجزا و عناصر تشکیل دهنده‌ی جهان است که در ده بنیان آغازین یا به قول کتاب ده سفیروت (24) و بیست و دو حرف الفبای عبری جست‌وجو می‌شود. اینها بر روی هم قوای سرّی را نشان می‌دهند که ترکیب و اتحاد آنها باعث مجموعه‌های مختلفی می‌شوند که در فرآیند کلّ خلقت قابل مشاهده هستند؛ این قوا «سی و دو راه سرّی حکمت» هستند، که خداوند به واسطه‌ی آنها تمام موجودات را خلق کرده است. این سفیراها صرفاً ده حضرت، یا نمایانگر ده مرتبه‌ی ظهور خود نیستند؛ موضوع به این سادگی نیست. بلکه «پایان اینها در آغازشان و آغاز آنها در پایانشان حضور دارد، همچون آتشی که به زغال تبدیل می‌شود دهان خود را ببند مبادا که سخن گوید و دلت را مبادا که بیندیشد». نویسنده پس از اینکه با جملاتی کم و بیش پیچیده و مبهم به تحلیل نقش سفیروت در نظریه‌ی کیهان‌آفرینی‌اش می‌پردازد، یا به بیان دقیق‌تر راه‌حلی ارائه می‌دهد، به تبیین نقش و عاملیت حروف در خلقت می‌پردازد: خداوند آنها را بیرون کشید، جدا کرد، ترکیب کرد، سنجید، جای آنها را عوض کرد، و به واسطه‌ی آنها کل جهان آفرینش و هر آنچه را مقرر شده است خلق شود، ایجاد کرده است». سپس نویسنده مبحثی را طرح می‌کند یا به عبارت دقیق‌تر به آشکار ساختن معنی سرّی هر حرف در سه قلمرو آفرینش می‌پردازد که برای او شناخته شده است: یعنی قلمرو انسان، جهان ستارگان و سیارات، و جریان توالی زمان در طول سال. در سراسر این اثر، تلفیق عرفان اعداد یونانی متأخر، و شاید حتی نوافلاطونی متأخر با شیوه‌های عالی و بدیع تفکر یهودی درباره‌ی رمز و راز حروف و زبان تقریباً روشن و واضح است. (25) این اثر، از عناصر عرفان مرکاوا نیز بی‌بهره نیست؛ به نظر می‌رسد که نویسنده در طلب عرش مرکاوا برای شرح تفکر کیهان‌شناختی خود است که بی‌توفیق نیز نبوده است، زیرا حیوت در مرکاوا که جزقیال به توصیف آن پرداخته یعنی «موجودات زنده» ای که مرکاوا را حمل می‌کنند، علی‌الظاهر، از نظر او با سفیراها به عنوان «موجودات عددی زنده» مرتبط است. زیرا، در واقع، اینها همان «اعداد» خاصّی هستند که درباره‌ی آنهاگفته شده است: «آنها همانند پرتو نوری ظهور می‌کنند و تا بی‌نهایت گسترده می‌شوند؛ و هنگامی که از خدا سریان می‌یابد و زمانی که به مبدأ خود باز می‌گردند، کلام خدا در آنها متجلی می‌شود؛ به امر خدا همچون گردبادی با شتاب سرعت می‌گیرند، و در برابر عرش او به خاک افتاده و سجده می‌کنند».
واژگانی که در این کتاب به کار رفته است، ویژگی‌های مختلفی دارد از جمله برخی نوواژه‌های عجیب و غریب که در عبارت‌پردازی عبری دلیلی روشن و عادی ندارد، حاکی از تعبیری دیگر از اصطلاحات یونانی است، هر چند، اغلب مسائل هنوز نیازمند شرح و توضیحی کامل است. (26) معنای دقیق اصطلاح سفیروت بِلیما، (27) که نویسنده دائماً آن را به کار می‌برد عنوانی قابل تأمل است. او هنگام سخن گفتن از سفیراها چیزی در ذهن داشته است که شاید این اصطلاح کلید فهم آن باشد. بر طبق دیدگاه گروهی از مؤلفین یا مترجمین، دومین واژه یعنی بِلیما که می‌توان آن را دال بر معنای ماهوی یا توصیفی خاص این اعداد در نظر گرفت را به معنای: سفیرای لایتناهی؛ سفیرای انتزاعی، مبهم، غیرقابل توصیف، مطلق، یا حتی سفیرای به وجود آمده از عدم در نظر گرفته‌اند. اگر نویسنده‌ی کتاب مجبور بوده است مطالب کتاب را به صورت مبهم بیان کند، به طور مسلم در این خواسته‌اش به موفقیت رسیده است. حتی محتوای نظریه‌ی کیهان آفرینی‌اش که در فصل مربوط به سفیرا بیان می‌شود، هنوز موضوعی بحث‌برانگیز است. در مورد این سؤال که آیا نویسنده معتقد به صدور سفیرا از سفیرای دیگر یا از خدا است، احتمالاً نظریات کاملاً متضادی را بشنویم. به نظر برخی نویسندگان، وی این سفیراها را با عناصر خلقت یعنی، روح خدا، اتر، آب، آتش و جهات شش گانه فضا کاملاً یکی می‌داند. نویسندگان دیگری که مایلم نظر آنان را بپذیرم، قائلند: نویسنده در توصیف سفیراها به سوی یک شبیه‌سازی و تناظر یک به یک میان این سفیراها و عناصر خلقت رفته است. به هر حال، این سفیراها مانند جنود فرشتگانی‌اند که در حالت ستایش در محضر عرش الاهی در نوشته‌های مرکاوایی مجسم شده‌اند، و سفیرا عنوان کاملاً جدید است که با نگرش اهل کشف و شهود مرکاوای اولیه بیگانه است.
از سوی دیگر، همان‌گونه که دیده‌ایم سحر و جادو و نقشی مهم در عرفان مرکاوا ایفا می‌کند و ما نمی‌توانیم رابطه‌ی میان سِفِر یصیرا و نظریه‌ی سحر و جادو را نادیده بگیریم. (28) عروج جذبه‌ای به عرش تنها عنصر عرفان مرکاوا نیست؛ بلکه انواع روش‌های دیگری را شامل می‌شود که پیوند بسیار نزدیک اعمال مرکاوا با سحر و جادو را نشان می‌دهد، برای مثال، یکی از اینها «پوشیدن یا پوشاندن لباس بافته شده با نام خدا است»، مراسمی بسیار تشریفاتی که در آن جادوگر گویی خود را با اسم اعظم خدا بارور می‌سازد. (29) یعنی با انجام عملی نمادین که پوشاندن خود در جامه‌ای با طرحی درون‌بافته با نام خدا است، به مقصود می‌رسد. (30) استدعا از پادشاه یا سَروَر تورات، سَر تورا، (31) از همین مقوله است. (32) وحی و الهامی که در خلال اجرای چنین مراسمی جست‌وجو می‌شود شبیه مکاشفه‌ی مرکاوا است. «سَروَر تورات» همان اسراری را فاش می‌کند که ندایی از عرش آتشین آن را آشکار می‌سازد؛ اسراری نظیر: راز آسمان و زمین، ابعاد جهان آفرین، و نام‌های سرّی که با معرفت به آنها انسان قادر بر همه چیز می‌شود. واقعیت این است که علاوه بر این اعمال جادویی وعده‌ی تحقق چیزهای دیگر را می‌دهد، مثلاً، معرفتی بسیار جامع نسبت به تورات طوری که فرد خبره و فرهیخته ذاتاً به هیچ‌وجه نمی‌تواند چیزی را که فراگرفته فراموش کند، حتی اگر آنها سعی می‌کردند پیرو یهودیتی حاخامی‌ای باشند که بیان و تبلور خود را در تأکیدی که در هخالوت مطول بر پیوند با سنت هلاخایی گذاشته می‌شود، می‌یابد. دستاوردهای مشابه دیگری نظیر احکام هلاخایی که از نظر عرفای هخالوت مهم بود ولی حیاتی نبود، به دست می‌آوردند. این مراسم جادویی به نوعی محلی مناسب برای نشان دادن تلفیق سحر و جادو با خلسه‌گرایی بود. وجود سحر و جادو در آثار مختلف که جایگاه برجسته‌ای دارد نشانگر انواع نقاط تماس جادو با رساله‌های هخالوت است. به عنوان مثال رساله حَرْباد – موشه، (33) «شمشیر موسی» و هوود الا متعلق به حاخام عقیوا (34) و دستورالعمل‌هایی که در کتاب شیموشه تهیلیم (35) به معنای «کاربرد جادوییِ مزامیر» محفوظ مانده، نمونه‌هایی از این تعالیم را در بر دارند. این کتاب‌ها حداقل برای مدت مدیدی در زندگی و فرهنگ عامه‌ی یهود رواج داشته است، اگر نپذیریم که شاخص بوده است. (36)

11
از این رو هر چند عرفان مرکاوا در برخی موارد به سحر و جادوی صرف و ساده منحرف شد، در موارد دیگر به بازنگری و تفسیر مجدد اخلاقی روی آورد. در ابتدا، عروج نفس به هیچ‌وجه پس از عمل توبه و ندامت تصور نمی‌شد، اما در دوره‌های بعدی افرادی مانند گائون یهودای بابلی (37) (قرن هشتم)، قول قدیمی تلمود یعنی «توبه عملی بزرگ است… زیرا که انسان را به عرش جلال و عظمت رهنمون می‌شود» را اشاره‌ای به آن مطلب دانسته و پیشرفت جذبه‌آمیز از میان آسمان‌های هفت‌گانه را پس از عمل توبه تصور کردند. (38) پیش از این، در یکی از رساله‌های هخالوت، پنج قصر اول از قصرهای هفت‌گانه، که نفس انسان باید از میان آنها گذر کند، متناظر با برخی مقامات یا حالات تکامل اخلاقی در نظر گرفته شده‌اند. از این رو حاخام عقیوا به حاخام یشمائیل می‌گوید: «هنگامی که به اولین قصر عروج کردم مؤمن (حسید) (39) بودم، در قصر دوم طاهر (طاهور) (40) بودم، در سومی پاکدل (یاشار)، (41) در چهارمی کاملاً با خدا (تامیم) (42) بودم، در پنجمی در پیشگاه خدای مقدس بودم، در ششمی با زمزمه‌ی قدوشا (43) (تقدیس‌گویی سه‌گانه) (44) در پیشگاه آنی که با کلمه سخن می‌گفت و خلق می‌کرد، در مقابل آزار فرشتگان نگهبان محفوظ بودم؛ در قصر هفتم با تمام توانم سرپا ایستادم، و در حالی که تمام دست و پایم می‌لرزید، نیایش زیر را زمزمه کردم… «درود و ستایش بر تو باد که متعالی هستی، درود بر حضرت اعلی و متعال در تالارهای جلال و عظمت».
این گرایش که رسیدن به منازل عروج متناظر با حالات و مراتب کمال انسانی است این سؤال را پدید می‌آورد که آیا در اینجا با یک تفسیر جدید عرفانی از خود مرکاوا روبه‌رو نیستیم. آیا وسوسه‌ای دخیل نیست که خود انسان را تجلی الاهی، و نفس او را عرش جلال و عظمت، و غیره تلقی کند؟ ماکاریوس مصری، (45) یکی از نخستین نمایندگان عرفان راهبانه‌ی مسیحی قرن چهارم در این مسیر یک گام برداشته است. «آغازِ نخستین موعظه‌اش که چیزی شبیه سلوک اعتقاد عرفانی‌اش ظاهراً است، تبیینی جدید درباره‌ی مکاشفه‌ی مبهم حزقیال از مرکاوا ارائه می‌دهد… به نظر او نبی «سرّ و ذات نفس را که در حال قبول پروردگار خود و تبدیل شدن به عرش جلال و عظمت پروردگارش است، مشاهده می‌کند». (46) ما همین تفسیر جدید درباره‌ی مرکاوا که در میان عرفای یهودی مطرح بوده است را در عبارتی از تلمودشناس فلسطینی قرن سوم شیمعون ابن لاکیش (47) که سه بار تکرار شده است، می‌یابیم: «مشایخ (یعنی ابراهیم، اسحاق و یعقوب) عرش مرکاوا هستند». (48) نویسنده سعی می‌کند با استفاده از برخی شواهد کتاب مقدس این بیان جسورانه را با یک روش تفسیری ابتکاری توجیه کند، اما روشن است که این تفسیر صرفاً زمینه‌ی بیان آن عبارت را فراهم آورد نه تفسیر آن انگیزه‌ی این تفسیر حقیقتاً و بی‌تردید، عرفانی است.
این نکته را باید تأکید کرد که این گرایش‌ها با فضای فکری نوشته‌های هخالوت مغایر و بیگانه است؛ ما در آن آثار هیچ اشاره‌ای به این تفسیر نمادین و جدید مرکاوا که بعداً رواج یافت و عرفای قبالا آن را کامل کردند، نمی‌یابیم. موضوع آن آثار هخالوتی هرگز انسان نیست، حتی اگر آن انسان فردی مقدس باشد. شکلِ عرفانی که آن آثار ارائه می‌کنند، به معنای دقیق کلمه نشانگر علاقه‌ی خاصی به انسان نیست؛ نظرگاه این آثار، خدا و تجلی او، فلک درخشان مرکاوا از طریق ترک غیر او است. به همین دلیل، متون هخالوت هیچ تلاشی برای ارائه‌ی یک الگوی اخلاقی ایده‌آل و جدیدی از انسان یهودی متقی نشان نمی‌دهد. تمام هنر و خلاقیتش در بعد جذبه و خلسه است، در حالی که فاقد جنبه‌ی اخلاقی است و به اصطلاح، روحی در آن دمیده نشده است. تعالیم اخلاقی در نوشته‌های هخالوت کمرنگ و بی‌رمق‌اند؛ آرمان مطلوبی که عارف هخالوت زندگی خود را وقف آن می‌کند، همان آرمان فرد اهل مکاشفه است که در پی یافتن کلید اسرار قلمرو الاهی است و آرمان کسی است که این مکاشفه‌ها را برای بنی‌اسرائیل آشکار می‌کند. و در یک کلام، شهود و شناخت چنین عرفانی، کنه تورات و تمام حکمت کیهانی و انسانی را به او نشان می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها

1. Maaseh Bereshith
2. cosmology
3. Baraitha on The Work of Creation.
4. چندین قطعه از تفسیر میشنایی بر واقعه آفرینش وجود دارد. الف) در کتاب رازیئِل، 1701 f.35a-36b. ب) تحت عنوان تفسیر کبیر بر سِفر پیدایش ed. Wortheimer, vol. 1, p. 1-31، ج) در پیوست یادنامه‌ی کوهن به نام کثرت معجزات Ehone”s (1994), p.47-50، د) در گنجینه‌های مدفون «شیطر» vol.I, p. 182-187 به اهتمام L. Ginzberg”s,
5. Pleroma
6. Aeons
7. Hashmal
8. Ofannim
9. Hayoth
10. Seraphim
11. speculative
12. Cf. Mishnah Hagigah, II, 1, and The Excerpts Ex Theodoto of Clement of Alexandria ed. Casey (1934), 79.
13. Hagiyah, 126.
14. Middot
15. Aboth de Rabbi Nathan, ch.37.
16. Bahir
17. بنگرید به یادداشت شماره 35 [متن انگلیسی] سخنرانی اول. من ترجمه آلمانی آن را (Dasbuch Bahir) در 1923 منتشر کرده‌ام.
18. Raza Raba
19. دانیال با عنوان اَلقومسی به این کتاب اشاره می‌کند. مقایسه کنید با:
J. Mann, Texts and Studiesin Jewish History, vol.II, p.76, 79 and by Hai Gaon.
بنگرید به صفحه‌ی 21 گنجینه‌ی علما درباره‌ی رساله‌ی حَگیگا، بخش پاسخ‌ها.
20. یکی از شاگردان الیعازر اهل ورمز در تفسیر خود بر شیعور قوما چندین بند از کتاب رازا ربا «راز بزرگ» را نقل می‌کند که من آنها را در نسخه دست‌نویس کتابخانه آنجلیک دُم، (Capua, no.27) و دیگر نسخه‌های خطی کشف کرده‌ام. بخشی نیز در (New York, JThs 844 f. 100a-103a) آمده است. قطعات دیگری از رساله راز بزرگ در مجموعه‌ای معروف به راز «مِرکاوا» (مرکبه) در (Ms. Milano, 57, f.20) یافت می‌شود.
21. termini technici
22. Sefer Retsirah
23. منابع فراوانی درباره این کتاب وجود دارد. بنگرید به مقاله‌ی: Jezira in EJ, vol.IX, col. 104-111 که در آنجا یادداشت‌های کتاب‌شناختی داده شده است. ترجمه‌ها و تفسیرهای انگلیسی و. وستگاف (1893) (Westcott) و کا. استنرنیگ (K. Stenring) (1923) شامل برخی عبارات غیر واقعی هستند.
24. Sefiroth
25. ل. بیک (L. Baeck) کوشیده است نشان دهد که کتاب آفرینش اقتباس یهودی برخی اندیشه‌های اساسی پروکلوس هستند همان‌طور که کتاب‌های دیونیسیوس آریوپاگوس اخذ و اقتباس مسیحی آن محسوب می‌شوند. بنگرید به:
MGWI, vol.70 (1926), p.371-376, vol.78(1934), p.448-455.
اما دلیل او قانع کننده نیست هرچند نظریات او فریبنده و جذاب است. پل کراوس (Paul Kraus) به برخی از تشابه‌های جالب میان کتاب پیدایش و نخستین متصوفه گنوسی اسلامی از کتاب آثار جابر ابن حیان (Paul Kraus, Jabir ibn Hayyan, vol.II (Cairo, 1942), p.266-268) اشاره می‌کند.
26. این کلمات و عبارات عبارتند از سفیروت (مظاهر ده‌گانه‌ی) نیستی، مرزهای کج هستند که در عبری معنای درستی ندارند، یا کاربرد معنای عمق به معنای بنیان هستند. به نظری حروف اساس (پایه) تقلیدی از معنای دوپهلوی واژه یونانی stoicheia است که هم به معنای عناصر است و هم حروف.
27. Sepiroth Belimah
28. در هگادای قدیم، عبارات و بندهایی وجود دارد که در آنها پیوند میان آفرینش و حروف تورات و نیز بر قوای سری انسان تأکید می‌شود. بنگرید به:
Cf. Berakhoth, 55a, Sanhedrin, 65b, Aboth de-Rabbi Nathan ch 39 (ed. Schechter, p.116); Midrash Tehillim, ed. Buber, 17a.
سفر یِصیرا حروف عبری و ترکیبات آنها را به عنوان قوای کیهانی در نظر می‌گیرد. یعنی یک نظریه اساسی درباره کاربرد جادویی کلمات و اسماء.
29. عبارت عبری پوششِ آن نام با عبارت سریانی لباس آن نام اعظم در (غزل غزل‌های سلیمان 39: 7) تطبیق می‌کند. پولس در رساله به رومیان (رومیان 13: 14) نیز می‌گوید: عیسی مسیح پروردگار را بپوشید این بسیار فراتر از کاربرد مشابه پوشید در کتاب مقدس عبری است.
30. این آیین که در سفر ملّبَس توصیف می‌شود در بسیاری از نسخه‌های دست‌نویس وجود دارد، مثل
Sasoon 290 f.311 f.; British Museum 752 (Cf. details in Margoliouth”s Catalouge p.38). Cf. also note 112 to Lecture IV.
31. Sar Torah
32. بنگرید به هخال‌های بزرگ، فصول 27-30 و برخی قطعات ارزشمند در (Ms. Oxford, 1531).
33. Harba de-Moshe
34. Hardalah of Rabbi Akiba
35. Shimmushe Tehillim
36. کتاب شمشیر موسی نخست توسط گاستر (1896) منتشر شده است. بیشتر این نوشته‌ها در نسخه‌های دست‌نویس: سفر یاشار (کتاب راست)؛ تفکیک (Cf. Noteloo)؛ کتاب تفکیک ربی عقیوا (Sassoon, 290, p.302ff)؛ کتاب بهره‌های تورات و مزامیر داود؛ کتاب نیایش‌های راو «همونا»ی بزرگ، رساله‌ی مقاماتی که به آدم اول داده شدند که از این آثار اخیر نسخه خطی بسیاری وجود دارد درباره‌ی کتاب بهره‌های مزامیر داود بنگرید به:
M. Grunwald in uiteilungen der gesellschat für Judische volksk unde no.x, p.81-98 (1902) p.91ff به ویژه Joshua Tranchtenberg, Jewish Magic and Superstition (1939), p.108-113.
و ترجمه‌ی آلمانی کاملی از کتاب بهره‌های مزامیر داوود، توسط G. Selig به سال 1788 ارائه شده است و ترجمه‌ی انگلیسی آن توسط L. Weber از روی ترجمه آلمانی در لندن سال 1880، منتشر شد.
37. Babylonian Gaon Jehudai
38. Cf. Aptowitzer in Hebrew Union College Annual, vol.VIII/IX. p.397, on Posikta Rabbati, ed. Friedmann, 185a
39. Hasid
40. Tahor
41. Yashar
42. Tamim
43. Kedushah
44. The Trishagion
45. در نسخه Ms. Oxford, 1531, f.52a نقل است: «حاخام یشمائیل گفت از حاخام عقیوا پرسیدم فاصله‌ی هر پل تا پل بعدی چقدر است؟ حاخام عقیوا فرمود: اگر قلب تو مملو از خلوص و تقوا شود آنگاه فاصله آسمان را خواهی یافت. به او فرمود هنگامی که به هخال اول عروج کردم، حسید (پارسا) بودم، در هخال دوم طاهر بودم، در هخال سوم پاکدل در هخال چهارم کامل بودم در هخال پنجم در حال تقدس در محضر خدای مقدس بودم، در هخال ششم، با زمزمه‌ی قدوشا (تقدیس) در پیشگاه آن حقیقی که با امرش همه چیز را آفرید، در مقابل آزار فرشتگان نگهبان محفوظ ماندم، در هخال هفتم با تمام توانم سرپا ایستادم و در حالی که تمام دست و پایم می‌لرزید نیایش زیر را زمزمه کردم: درود و ستایش بر تو باد که متعالی و حیّ و قیوم هستی که خالق آسمان و زمین هستی، هیچ موجودی غیر از تو تا ابد باقی نیست. فرشتگان همواره به ذکر تو مشغول و اعمال پرشکوه تو در زمین مشهود است.‌ ای قادر توانا،‌ای خالق اشیا،‌ ای رب جلیل،‌ ای مجبوب بی‌همتا، صاحبان قدرت در محضر تو هیچ‌اند و به قدرت تو اقرار دارند که افعال تو به درستی و راستی انجام می‌شود. با راستی و عدالت در جهان عمل می‌کنی. و به پاکی و صداقت اسم مبارکت مرا از خویش رهایی ده و برکات جلال خویش را تا ابد بر من ارزان دار. همواره به ذکر نام تو مشغولم. درود و ستایش بر تو باد‌ ای پروردگار جلیلُ‌النام در تمام تالارهای اعلی مبارک هستی».
46. Jos, Stoffeis, Die Mystische Theologie Makarius des Aegvpters (1908), p.79.
در جنبش قبالای اسپانیایی روح همچون عرش خداوند تصویر می‌شود، نیز بنگرید به Tikkune Zohar (1558), f.3b: «پاک و مقدس است اسم اعظم خداوند که بر نفس سریان یافته است و برای او یک عرش اعلی پدید آمده است».
47. Simeon ben Lakish
48. Gen. Rabba ed. Theoder, p.475, 793, 983.
منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول