نویسنده : آیهاللّه شیخ احمد گوگدى گلپایگانى
به کوشش : رضا استادى
اگر کسى بگوید که چگونه مىشود غضبى که فى الحقیقه موجود یگانه است و مفعول و یا معلول واحد است، نسبت داده شود به فاعلها و یا علتهاى متعدده، بلکه این از محالات و ممتنعات است یا اینکه آنچه از آیات و اخبار و کلمات علماى ابرار برمىآید، این است که این موجود یگانه مفعول و یا معلول هر یک از این امور متعدده است.
در جواب گوییم که:
اولاً : قبول نداریم تعدد فاعل و علت را در ما نحن فیه، به حسب حقیقت؛ چرا که ممکن است تعدد آنها به حسب حقیقت نباشد و به حسب اسم و صورت باشد. و واضح است که تعدد اسم و صورت لازم ندارد. تعدد مسمّى و حقیقت را با اینکه از تصفح و تتبع در آیات و اخبار و کلمات علماى اخیار پس از تأمل و تعمق بسیار در آنها وحدت آنها به حسب حقیقت مفهوم مىشود.
ثانیاً : اینکه بر فرض تسلیم تعدد حقیقت آنها، قبول نداریم که هر یک از آنها فاعل بالاستقلال و علت تامه وجود آن موجود یگانه باشند، چه ضرر دارد که مجموع من حیث المجموع از آنها فاعل و علّت آن باشد پس در حقیقتْ فاعل و علّت نیز یکى باشد، چنانچه از بسیارى از آیات و اخبار و کلمات علماى اخیار نیز مستفاد مىشود و عقل هم دلالت بر آن نیز دارد؛ زیرا که بر فرض اتحاد اثر و دریافت وحدت آن با دریافت استحاله تعدد مؤثر و لزوم وحدت آن با وحدت اثر، به طریق إنّ، حکم قطعى مىکند بر وحدت و یکى بودن علت و فاعل و هو المطلوب.
ثالثاً : اینکه بر فرض تسلیم تعدد حقیقت فاعل و علت آن قبول نداریم که اثر آنها در حقیقت یکى باشد، چه ضرر دارد که هر یک از آنها را اثرى خاص و معناى على حده و معلولى جداگانه باشد، در وجود این موجود یگانه به این طریق که هر یک از این فاعلها و علتها در مرتبه فاعلیت و علیت اختلاف داشته باشند، پارهاى از آنها بىواسطه علت و فاعل بوده باشند و پارهاى به یک واسطه علت و فاعل باشد و پارهاى به دو واسطه و پارهاى به سه واسطه فاعل و علت باشند؟ و هکذا ممکن است نیز که به این طریق فرض شود که از براى وجود همین موجود یگانه درجات و مراتبى چند باشد و به اعتبار هر مرتبه از وجود، او را فاعلى و علتى از این فاعلها و علّتها باشد، همچنانکه از براى وجود خود آدمى نیز مراتب و درجاتى چند گفتهاند و توضیح این مرام لایق این مقام نیست.
گر بخواهى شرح این مقصد شودمثنوى هفتاد من کاغذ شود و اگر کسى بگوید از پاره از آیات و اخبار برمىآید که شیطان موجودِ در هر آدمى، همان ابلیس مشهور است و از پاره دیگر از آنها برمىآید که خناس است و از پارهاى دیگر از آنها برمىآید که مطلق شیطان است و از پارهاى دیگر از آنها برمىآید که هر آدمى را شیطانى است على حده، غیر از شیطان دیگر، و از پارهاى دیگر برمىآید که شیطان، متعدد از براى هر نبى است. بلکه از پارهاى از آنها برمىآید که از براى هر آدمى غیر از نبىّ نیز شیطان متعدد است و اینگونه اختلاف چه معنا دارد؛ زیرا که عمل به جمیع آنها ممتنع و محال است. و ترجیح بعضى از آنها بر دیگرى که ممتنع است؛ زیرا که بلا مرجّح است و طرح جمیع آنها همکه ممتنع و باطل است به حکم عقل و نقل. و بر فرضى که بنا بر انحصار شیطان در ابلیس یا خناس باشد، چگونه مىشود که یک شیطان در همه افراد آدمى وجود داشته باشد، بلکه ممتنع است؛ زیرا که با وحدت تعدد آن ممتنع است با اینکه فرض وحدت آن است و با تعدد، وحدت آن محال است با اینکه خلاف فرض است. و از این رهگذر لازم است که بنابر تعدد شیطان گذاشته شود و لازم آن، طرح بسیارى از آیات و اخبارى است که دلالت بر انحصار شیطان در ابلیس و خناس دارد و این هم بىمعناست.
در جواب گوییم که اگر چه در بادى نظر، اختلاف و تنافى در میان این آیات و اخبار ظاهر و هویداست.
ولیکن پس از تأمل و تعمق و دقت نظر، ممکن است رفع این تنافى و اختلاف به اینکه حقیقتْ شیطان واحده و وجود آنْ یک وجود گرفته شود، و از براى وجود این حقیقت واحده، مراتب و درجات متعدده باشد که اعلى درجه آن، مرتبه ابلیسى – که جامع جمیع مقامات و مراتب شیطانیت است – باشد. و پس از آن، درجه خناسى باشد و هکذا . و به عبارت دیگر اینکه از براى وجود یگانه وى عموم اجمالى و خصوص تفصیلى – که فى الحقیقه هر یک عین همدیگرند – ثابت شود، و به اعتبار عموم اجمالى آن حکم عموم و کلیّت را داشته باشد در عالم خود، نظیر عموم و کلیت حقیقت حیوان مثلاً بالنسبه به انواع و اصناف وى در این عالم . و به اعتبار خصوص تفصیلى اضافى آن حکم، خصوص اضافى و جزئیت اضافیه را داشته باشد در عالم خود ، نظیر خصوص اضافى و جزئیت اضافیه انسان بالنسبه به اصناف و اشخاص وى در این عالم و به اعتبار خصوص تفصیلى اضافى آن حکم خصوص اضافى و جزئیت اضافیه را داشته باشد در عالم خود، نظیر خصوص اضافى و جزئیت اضافیه انسان بالنسبه به اصناف و اشخاص وى در این عالم و به اعتبار خصوص تفصیلى حقیقى آن حکم خصوص حقیقى و جزئیت حقیقیه را داشته باشد در عالم خود، نظیر خصوص حقیقى و جزئیت حقیقه زید و عمرو بکر از افراد شخصیه انسان.
و پرواضح است که در هر یک از این مراتب در صدق حقیقت حیوان و وجود آن در آنها تشکیکى نیست، و وحدت حقیقیه حقیقت حیوانى نیست بر جاى خود است، و منافاتى با کثرت انواع و اصناف و افراد حیوانى اصلاً ندارد و به این اعتبار آن وحدت با این کثرت عین همدیگرند؛ گو از براى این کثرتها اختلاف اسامى و امتیاز ذاتى و یا عرضى از همدیگر به هم رسیده باشد. پس قیاس کن بر این، حقیقت شیطان را، بلکه عالم شیطان و میدان وجود آن اوسع است از عالم نظیر و میدان وجود آن و شواهد این بیان، بسیار است چه از عقل و چه از حسّ و چه از نقل چه از کتاب و چه از سنت. و از آن جمله است شجره ملعونه و کلمه خبیثه و شجره خبیثه و کلمه سفلى، که در قرآن مجیدْ خداوند عالم – جلّت عظمته – فرموده است؛ چرا که مراد از هر یک از اینها شیطان ملعون است، چنانچه بسیارى از علماى مفسرین و غیر هم فرمودهاند. و پرواضح است که شجره، على الاجمال، مجموع درخت است از بیخ و ساق و شاخ من حیث المجموع و هر جزء جزء از آن است على سبیل التفصیل و همچنین کلمه على الاجمال، مجموع حروف آن است من حیث المجموع، و هر حرف حرف و هر جزء جزء، حرف از آن است على سبیل التفصیل.
در خانه اگر کس استیک حرف بس است در فهم رفع آن تنافى و اختلاف، بلکه در فهم بسیارى از مطالب بسیار نازک و باریک هم بس است، بلکه در دفع و بطلان آنچه در آخر سؤال ذکر شده نیز همین حرف بس است.
و اگر کسى بگوید که چگونه این غضب از شیطان و نسبت داده شده به آن است – چنانچه از این فقره برمىآید – و چگونه از رجز آن است – چنانچه از اخبار دیگر(33) برمىآید – و چگونه جمره آن است – چنانچه از حدیث دیگر(34) بر مىآید – و حال اینکه مشاهد و محسوس است، که از خود آدمى و از فعل آن است و پر واضح است اگر فعل آدمى باشد، اضافه و نسبت آن به شیطان و رجز و جمره آن بىوجه است، و اگر از شیطان و یا رجز و جمره آن باشد، اضافه و نسبت آن به آدمى بىوجه است ولیکن از آدمى بودن آنکه محسوس و مشاهد است، پس از شیطان نخواهد بود. و بر فرض اینکه از شیطان و فعل آن باشد، چه معنا دارد مذمت و معصیت آدمى به این سبب؟ و تعلق حکم شرعى تحریمى به آن در این صورت بىوجه است.
و گوییم در جواب که مراد از غضب، معناى هشتمین – آنکه معناى مصدرى است – نیست؛ چنانچه پیش از این بیان شد، بلکه مراد معناى هفتمین آن است که عبارت از همان حالت عارضه آدمى – که از مقوله انفعال است و خاصه آن است و متعدى به غیر آن نیست و این است که از شیطان و منسوب به آن است و آدمى را در حصول و عروض خود این اختیارى نیست. پس از شیطان خواهد بود، چنانچه از این حدیث و غیر این از احادیثى که دلالت دارد بر اینکه غضب رجز شیطان است و شعله آتش افروخته آن است، برمىآید.
پس نسبت و اضافه آن به شیطان و رجز و جمره آن بىعیب است و هیچ ناخوشى ندارد. و آنکه از خود آدمى است، همان معناى مصدرى است که تحقق آن پس از حصول غضب به معنایى که از شیطان گرفتیم، در آن است و اینکه در شریعت مطهرّه حکم به حرمت وى شده و از عداد معاصى شمرده شده، غضب به همین معنا یعنى معناى مصدرى است، که مراد از فقره شریفه است؛ چنانچه مفروض شد و بر فرض تسلیم، اینکه مراد از غضب همین معناى مصدرى که فعل آدمى است باشد، گوییم که معناى این فقره در این هنگام، این خواهد بود که این غضب از جنود و سپاه شیطان، و یا رجز و یا جمره آن، و یا اخذ و گرفته شده از آن، و یا پیروى و بهجا آوردن خواهش آن، و یا پرستش و عبادت آن است. و این معنا با ظهور آمدن آن از خود آدمى منافات ندارد، همچنانکه با معصیت بودن آن و تعلق حرمت و مذمت به آن نیز منافاتى ندارد، و لیکن انصاف این است که این معنا با اینکه ممکن و بىعیب است، فى حد ذاته خلاف ظاهر این حدیث است و دور است که مراد باشد؛ چنانچه اشاره شد. و از این فقره شریفه و منطوق آن همچنانکه فهمیده شد انتساب غضب به شیطان، مىتوان فهمید به طریق التزام از مفهوم آن به ضمیمه فقره مشهوره و قاعده معروفه یعرف الاشیاء بأضدادها اینکه آنچه ضدّ غضب است از ملک است، و لعلّ هذا هوالحق الیقین.
فصل دوم
در بیان معناى فقره شریفه خُلِق من النار است و مضمون ظاهر آن این است که غضب خلق شده از آتش است و مراد از آتش در این فقره شریفه معناى اول از معانى آتش – که در فایده سیم ذکر نمودیم – نیست قطعاً؛ زیرا که محسوس و مشاهد است که از آن خلق نشده.
و معناى دویم، اگرچه ممکن است ولیکن بسیار دور است؛ زیرا که اگر آتش به این معنا مخلوق شده باشد، لازم است که هر جسمى از اجسام خالى از غضب نباشد و احدى قائل به این نیست؛ چنانچه واضح است.
و معناى سیم، دور نیست که مراد باشد؛ زیرا که از بسیارى از اخبار برمىآید که غضب از طبیعت ناریه – که از طبایع چهارگانه است – مىباشد.
و معناى چهارم، نیز مراد نیست؛ زیرا که متفرع است بر وجود آن در آدمى و در آن اشکال است، اگر محال نباشد و بر فرض تسلیم، وجود آن بسیار بسیار دور است از ظاهر این حدیث و احادیث دیگر که در باب غضب وارد شده است.
و معناى پنجم نیز مراد نیست؛ زیرا که اگرچه ممکن است که این غضب خلق شده باشد از طینت ناریه و لیکن به حسب ظاهرْ بسیار دور است از این فقره شریفه، خصوصاً با ملاحظه فقرات دیگر این حدیث و احادیث دیگر.
و معناى ششم، اگرچه ممکن است که مراد باشد، زیرا که ممکن است معصیت منشأ حصول آن باشد و لکن بسیار دور و خلاف ظاهر این حدیث و احادیث دیگر است؛ زیرا که از آنها برمىآید که حقیقت این غضبْ خلق شده از آتش است و این در وقتى صحیح است که در همه اوقات معصیت سبب و منشأ حصول آن باشد و حال اینکه چنین نیست، چنانچه روشن و هویداست به شهادت حس و تجربه.
و معناى هفتم، اگرچه دور نیست که مراد باشد، زیرا که در پارهاى از اخبار معتبره هست که غضب از جهل و از جمله جنود و سپاه آن است و لیکن خلاف ظاهر لفظ حدیث است در بادى نظر و به حسب ظاهر و لیکن در نظر دقیق و به حسب باطن بىعیب است.
و معناى هشتم، اگرچه دور نیست که مراد باشد، زیرا که از بسیارى از آیات و اخبار برمىآید که غضب از شهوت و نفس اماره است و لیکن در بادى نظر و به حسب ظاهر دور از این فقره است، نظر به عدم مساعدت آن با ظاهر فقرات دیگر این حدیث و احادیث دیگر.
و معناى نهم نیز مراد نیست، چنانچه واضح است ؛ زیرا که غضب خلق شده از عذاب الهى نیست جزماً.
و معناى دهم نیز مراد نیست جزماً؛ زیرا که معناى این فقره بنابراین این خواهد بود که این غضب، خلق شده از غضب مذموم است و این بىمعنا و باطل است؛ چنانچه واضح و روشن است.
بلى هرگاه مراد از غضب معناى مصدرى باشد و مراد از غضب مذموم معناى حالى باشد، معناى صحیح دست به هم خواهد داد و لیکن دانسته شد که مراد از غضب در این حدیث، معناى مصدرى نیست.
و معناى یازدهم نیز مراد نیست قطعاً؛ چرا که واضح و روشن است که غضبْ خلق شده از آتش شوق و محبت و عشق نیست.
به هر حال، معناى این فقره شریفه این است که این غضبْ خلق شده از آتش است به معانى ممکنه، که ذکر نمودیم. و نیز ممکن است که مراد آن بزرگوار – صلى الله علیه و آله الأطهار – از این فقره شریفه اشاره فرمودن باشد به چیزى که دلالت مىکند بر آن حدیث صحیحى که ثقه الاسلام – علیه الرحمه – در کتاب اصول کافى از حضرت امام همام محمد باقر – علیهالصلاه و السلام – روایت کرده که آن حضرت فرمودند: إنّ هذا الغضب جمره من الشیطان، توقد فى جوف ابن آدم و إن أحدکم إذا غضب أحمرّت عیناه و انتفخت أوداجه و دخل الشیطان فیه، الحدیث.(35) و مضمون آن این است که این غضب، شعله سوزان افروخته آتشین است از شیطان که افروخته مىشود در اندرون فرزند آدم . و این است که یکى از شماها هرگاه غضبناک شود، سُرخ مىشود هر دو چشمهاى وى و ورم مىکند رگهاى وى و داخل مىشود شیطان در وى .
و بالجمله مراد آن بزرگوار بیرون از آنچه ذکر شد نیست و منافاتى هم در میان این معانى ممکنه نیست به حسب حقیقت و جمع میان آنها هم ممکن است و بر فرضى که همه آنها مراد باشد، هیچ ناخوشى هم لازم نمىآید؛ زیرا که کلمات بزرگوران دین را بطن بسیار هست؛ چنانچه خود آن بزرگوران تصریح به آن فرمودند.
اگر کسى بگوید در ذکر این فقره چه فایده و ثمره و چه نکته است، جواب مىگوییم که فایده و ثمره آن، علاوه بر آنچه مفاد منطوق همین فقره شریفه است، از قرارى که به خاطر فاتر این حقیر رسید چند چیز است:
یکى، بیان فرمودن آن بزرگوار است راه نسبت و اضافه غضب را به شیطان و جهت بودن آن از آن؛ زیرا که در نسبت و اضافه مناسبت و ارتباطى در میان مضاف و مضاف الیه ضرورت است، و راه آن واضح است ؛ زیرا که شیطان از آتش و آتشین است و غضب هم که از آتش و آتشین است: قل کل یعمل على شاکلته.(36)
ناریان مر ناریان را طالبندنوریان مر نوریان را جاذبند و ذرّه ذرّه آنچه در ارض و سماست جنس خود را همچه کاه و کهربا است و یکى دیگر، مرتب ساختن فقره گذشته است به نهجى که مرتب شود بر آن فقره سیّمین تا اینکه مرتب شود بر این سه فقره، فقره چهارمین از حدیث؛ زیرا که آنچه ظاهر است این است که مقصود عمده آن بزرگوار – صلى الله علیه و آله الأطهار – بیان استحباب ساختن وضوست از براى کسى که غضبناک شود، با بیان راه و جهت آن . و فى الحقیقه فقره اولى و دویم این حدیث، صغراى قیاس و فقره سیم آن کبراى قیاس است و فقره چهارمین، نتیجه آن است. و چون که لازم است در صغرا بودن صغرا اینکه محمولى که در قضیه صغر است از افراد موضوعى که در قضیه کبر است بوده باشد، و گرنه قیاس، نتیجهبخش نخواهد شد. و نظر به اینکه بدون این فقره دویمى بودن محمول صغرا از افراد موضوع کبرا و تکرر حد اوسط که در قیاس نتیجهبخش لزوم دارد خفایى داشت، لهذا آن بزرگوار این فقره شریفه را ذکر فرمودند تا اینکه واضح شود تمامیت و صحّت قیاس و برهان حضرت سید انس و جان – علیه و آله الصّلاه والسلام و التحیه من الرحمن – .
و یکى دیگر اشاره فرمودن آن بزرگوار است به مطلبى که در خاتمه ذکر خواهیم نمود؛ إن شاءالله سبحانه و تعالى.
فصل سوم
در بیان معناى فقره شریفه «و إنّما یطفأ النار بالماء» است و مضمون ظاهر آن این است که، این است و جُز این نیست که خاموش کرده و فرونشانده مىشود آتش به آب؛ زیرا که از واضحات است که آب خاموش کننده و فرو نشاننده آتش است. و از آنچه در فایده سیّم ذکر کرده شد، معلوم شد که هر یک از آب و آتش را معناى بسیار است . پس اطفاى آتش به هر یک از آن معانى که در آن فایده ذکر شد، به آبى که ضد غالب بر آن و مقابل آن است از آن معانى که از براى آب در آن فایده ذکر شد خواهد شد. پس آتش حسّى معهود به آب حسّى معهود مطلق و مضاف خاموش و فرونشانده مىشود و آتش جهنم به آب رحمت الهى خاموش مىشود.
اگر خاموش شدن وى از ممکنات باشد و آتش عنصرى به آب عنصرى و آتش طبیعت ناریه به آب طبیعت مائیه و آتش عصیان الهى به آب طاعت و مغفرت و آتش جهل به آب علم و آتش قوه شهویه به آب قوه عاقله و آتش عذاب به آب بخشایش و آتش غضب به آب حلم و آتش فراق و اشتیاق به آب وصل مشتاق محبوب و معشوق خاموش و فرو نشانده مىشود. و اشکالى در این نیست، بلى اشکال در این است که مراد از آتش و آب در این فقره شریفه کدام یک از معانى آنها است؟ ممکن است که مراد این باشد که خاموش کرده و فرو نشانده مىشود، آتش حسّى معهود به آب حسّى معهود مطلق و مضاف ، و در این شبهه و اشکالى نیست، چنانچه حسّ و عیان و ضرورت و وجدان حاکم به آن و شاهد بر آن است.
بلى ممکن است شبهه و اشکال در این مضمون به اینکه هرگاه مراد از آتش و آب در این فقره شریفه این معنا که ذکر شد باشد، لازم مىآید که پیغمبر – صلى الله علیه و آله – خلاف واقع فرموده باشند؛ چرا که از این فقره چنین مستفاد مىشود که خاموش شدن و فرونشستن آتش منحصر است به آب با اینکه این آتش به غیر از آتش از خاک و باد فرو نشانده و خاموش مىشود، بلکه خود به خود نیز خاموش و فرونشانده مىشود؛ چنانچه حس و عیان شاهد بر آن است. و ایضاً لازم مىآید که پیغمبر – صلى الله علیه و آله – خلاف واقع دیگر نیز فرموده باشند؛ چرا که محسوس و مشاهد است که آتشِ بسیار فراوان به آبِ بسیار کم خاموش و فرونشانده نمىشود، با اینکه از فرموده آن بزرگوار مستفاد مىشود که در مثل این صورت نیز آتش به آب خاموش شود و فرونشیند و ایضاً لازم مىآید عدم صحت تفریع فقره چهارمین، چنانچه واضح و هویداست.
و لیکن ممکن است نیز دفع آن. اما قسم اول از راه اشکال، پس به اینکه ظاهر این است که مراد آن بزرگوار، بیان خاموش کردن و فرونشاندن آتش باشد، در همه حال و در همه وقت به واسطه وجود مانع و دافع آن. و شکى نیست که آن منحصر است در آب؛ زیرا که باد و خاک در بسیارى از اوقات مغلوب آتش و معین آن هستند، چنانچه محسوس و مشاهد است و خاموش شدن آن به خودى خود به اعتبار فقدان مقتضى و نابود شدن سبب و مختل شدن سببیت سبب آن است؛ چنانچه روشن و هویداست.
و نیز ممکن است دفع آن به اینکه مراد آن بزرگوار شاید بیان خاموش کننده و فرونشانده آتش باشد در غالب و متعارف مردم، و آن نیز منحصر است در آب . و یا اینکه شاید مراد، آن بزرگوار، خاموش کردن آتش و فرونشاندن آن باشد. نه خاموش شدن و فرونشستن آن. و میان این دو فرق و تفاوت بسیار است.
و اما قسم دویم از راه اشکال، پس دفع آن نیز ممکن است به اینکه مقصود آن بزرگوار شاید این باشد که خاموش کردن و فرونشاندن حقیقت این آتش به حقیقت این آب است و شکى نیست که این حقیقت خاموش کننده و فرونشاننده آن حقیقت است و این منافات ندارد با اینکه احیاناً به سبب بعضى از امورخارجه و موانع سانحه خلاف آن لازم آید چنانچه واضح و روشن است با اینکه قبول نداریم در این صورت نیز که آب خاموش کننده و فرونشاننده نباشد؛ زیرا که هر قدر از آن آتش که با آن آب ملاقات مىنماید، لا محاله آن مقدار از آتش خاموش و فرونشاننده مىشود در هنگام ملاقات قطعاً، اگرچه پس از آن روشن و افروخته شود.
و اما قسم سیم از راه اشکال، پس دفع آن نیز ممکن است به اینکه این اشکال در وقتى لازم مىآید که مراد از همین فقره شریفه منحصر در همین معنا که ذکر شد باشد و غیر آن از معناهاى دیگر اصلاً مراد نباشد، با اینکه انحصار مراد در همین معنا قبول نیست؛ زیرا که ضرر ندارد که با وجود مراد بودن این معنا و ظهور آن در فقره شریفه معناهاى دیگر که مساعدت با تفریع ندارد نیز مراد بوده باشند، و اگرچه باطن از فقره شریفه باشند؛ خصوصاً پس از اینکه از خود آن بزرگوار و اهل بیت اطهار وى – صلوات اللّه علیه و علیهم اجمعین – رسیده باشد که از سخن ما اهل بیت عصمت مانند سخن خداوند عالم ظاهر و باطن و باطن باطن هست.(37)
بلى ممکن است اشکال دیگر، به اینکه این معنا مساعدت با فقره اولى و دویم از این حدیث ندارد؛ زیرا که دانسته شد که مراد از آتش در فقره دویم که غضب از وى خلق شده آتش حسّى معهود نیست، همچنانکه آبى که از ملک و خلق شده از آن است، آب حسّى معهود نیست، با اینکه دانسته شد که این دو فقره در حکم صغراى قیاس است و این فقره در حکم کبراى قیاس و لیکن ممکن است دفع آن نیز به آنچه دفع قسم سیّم از راه اشکال پیشى به آن شد، فلیتأمّل. و ممکن است نیز که مراد آن بزرگوار از این فقره شریفه این باشد که آتش جهنم خاموش کرده و فرونشانده مىشود به آب رحمت خداوند عالم – جلت کبریاؤه – ؛ زیرا که آتش جهنم غضب خداوند عالم است. پس خاموش کننده و فرونشاننده وى رحمت خواهد بود به مضمون «سبقت رحمته غضبه و وسعت رحمته کل شىء».(38)
و ممکن است شبهه و اشکال در این معنا به اینکه این در وقتى ممکن است که خاموش نشدن آتش جهنم از ممکنات باشد و حال اینکه معلوم نیست و به اینکه این معنا مساعدت با فقره چهارمین و تفریع آن بر این نیز ندارد.
ولیکن دفع آن ممکن است به اینکه بر فرضى که خاموش شدن آتش جهنم از ممکنات نباشد فرونشستن شعله و زبانیه آن بىاشکال از ممکنات است، چنانچه از بسیارى از اخبار مستفاد مىشود و همین قدر در صدق فقره شریفه و صحّت مضمون آن کافى است.
و به اینکه عدم مساعدت این فقره با فقره چهارمین و تفریع آن بر این، بر فرض تسلیم آن، در وقتى لازم مىآید که از این فقره غیر از این معنا از معناهاى دیگر که مساعدت با آن فقره و تفریع آن دارد مراد نباشد. و اینکه قبول نیست، بلکه باطل است؛ چنانچه اشاره شده و دانسته خواهد شد.
و لیکن انصاف این است که این معنا خلاف ظاهر لفظ حدیث است و ممکن است نیز که مرادْ این باشد که آتشِ عنصرىِ موجود در اجسام فرونشانده مىشود به آب عنصرى موجود در آنها، و لیکن این معنا بسیار دور است که از ظاهر این فقره مراد باشد؛ چرا که خلاف ظاهر آن است قطعاً . بلى هرگاه یکى از بطون آن گرفته شود عیبى ندارد، و اگرچه تفریع فقره چهارمین بر این معنا ممکن نیست.
و ممکن است نیز که مراد این باشد که فرونشانده بشود آتش طبیعت ناریه به آب طبیعت مائیه . و این معنا اگرچه از اخبار کثیره مستفاد، مىشود و لیکن بسیار دور است از ظاهر این فقره، بلکه خلاف آن ظاهر است. بلى هرگاه یکى از بطون گرفته شود عیبى ندارد، اگر چه تفریع فقره چهارمین بر آن ممکن نیست.
و ممکن است نیز که مراد این باشد که فرونشانده مىشود آتشِ طینتِ ناریه به آبِ طینتِ مائیه و از اینجاست که اعمال شایسته نیز از آن به ظهور مىرسد، چنانچه بسیارى از اخبار دلالت بر آن دارد و لیکن این معنا نیز بسیار دور است از ظاهر این فقره، بلکه خلاف ظاهر آن است قطعاً. بلى هرگاه یکى از بطون آن گرفته شود عیبى ندارد، اگرچه مساعدت آن با فقره اول و دویم مانند تفریع فقره چهارمین بر این خالى از اشکال نیست، مگر به طریقى که بیان شد و نیز خواهد شد.
و ممکن است نیز مراد این باشد که خاموش کرده و فرونشانده مىشود آتش معصیت آدمى به نسبت به خداوند عالم به آب طاعت و به آب مغفرت و آمرزش وى. و این معنا نیز بسیار دور است از ظاهر این فقره، بلکه خلاف آن ظاهر است، و لیکن ممکن است که یکى از بطون آن باشد، اگرچه مساعدت آن با فقره اولى و دویم و چهارم خالى از اشکال نیست، مگر به طریقى که بیان شد. و نیز خواهد و مؤید این معناست اخبارى که مضمون آنها این است که ایمان برطرف کننده کفر، و توبه و سایر اعمال شایسته برطرف کننده معصیت و اجتناب از گناهان کبیره رفع کننده گناهان صغیره و سبب آمرزش آنهاست.
ولیکن مخفى و پوشیده نیست که ممکن است اشکال بنابراین، به اینکه مراد از این فقره این معنا باشد لازم مىآید که از براى احدى از معصیتکاران از امت پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و شیعه ائمه اطهار را عذابى و جهنمى نباشد مطلقاً، حتى در صورتى که بىتوبه از دنیا بیرون رفته باشد با اینکه از آیات و اخبار و غیر آنها خلاف آن برمىآید.
و به اینکه بنابر این لازم مىآید نیز که معصیتِ بسیار بسیار به طاعت بسیار کم بخشیده و مرتفع شود، با اینکه این هم بسیار دور است، خصوصاً در صورتى که آن طاعت در جنب این معصیت به سبب قلت و کمى آن و بسیارى و کثرت این مغلوب و مستهلک باشد.
و اگرچه ممکن است دفع این اشکال، اما دفع راه اول این اشکال، پس به اینکه معصیت را دو معناست: یکى معناى فعلى که معناى مصدرى است که تعبیر از آن به نافرمانى کردن و سرکشى نمودن مىشود و شبهه نیست که در هنگام تحقق یافتن این معنا و هنگام سرزدن این نافرمانى و سرکشى و شراره کشیدن آتش آن در نهاد آدمى همین که دریافت کرد که اینکه از وى مىخواهد سر بزند نافرمانى الهى و سرکشى از فرمان وى است، و فرمان بردن و سر نزدن آن از وى عین فرمانبردارى و اطاعت آن است، و قرار را بر اطاعت و فرمانبردارى الهى داد، آتش معصیت به این معنا به آب طاعت و فرمانبردارى الهى خاموش شده و فرونشسته خواهد بود.
و پس از آن دیگر عصیان نخواهد بود تا اینکه عذاب و جهنمى از براى وى باشد، خواه این آب طاعت همان خود واگذاشتن نافرمانى و موقوف داشتن سرکشى باشد و خواه بهجا آوردن و کردن عبادت و طاعتى دیگر غیر از آن نیز باشد؛ زیرا که آب طاعت را دو نوع متصور است: یکى همان واگذاشتن نافرمانى و موقوف داشتن سرکشى است به سبب اینکه نافرمانى و سرکشى الهى است – که فى الحقیقه عین طاعت و فرمانبردارى وى است – و دیگرى همان نوع اول است با کردن عبادتى دیگر و بردن فرمانى دیگر با آن . و معناى دیگر از معصیت، معناى انفعال حاصل شده از آن معناى مصدرى است که تعبیر از آن به نافرمانى و سرکشى مىشود. و شبهه نیست در اینکه تحقق این معنا پس از تحقق آن معنا از معصیت است، چنانچه واضح و روشن است پس تحقق این معنا موکول و موقوف است بر اعراض کردن از آب طاعت و کار نبردن آن در اطفاى آتش معصیت به معناى اول. پس خاموش شدن و فرونشستن آتش معصیت به این معناى انفعالى به آب طاعت به آن معنا که دانسته شد ممکن نیست، بلکه خاموش شدن و فرونشستن آن به آب مغفرت و آمرزش الهى و رحمت و بخشایش آن خواهد بود و چون که آمرزش و بخشایش هم بىسبب و جهت ممکن نیست پس لا محاله فرونشستن و خاموش شدن به یکى از اسباب آمرزش و بخشایش خواهد بود، خواه توبه باشد و خواه غیر آن از اسباب و طاعات دیگر باشد.
و مادامى که آمرزش و بخشش متحقق نشده به سبب فراهم نیامدن سبب آن البته عذاب و جهنم و استحقاق آنها پابرجا و برقرار خواهد بود و پس از اینکه آمرزش و بخشش تحقق به هم رسانید به سبب فراهم آمدن سبب آن عذاب و جهنمى از براى آدمى که فرض آمرزیدگى و بخشیدگى وى است نخواهد بود، اگرچه استحقاق آنها در حق وى پابرجا و برقرار باشد.
و اما دفع راه دویم از این اشکال، پس به اینکه اگر مراد از معصیت معناى اول باشد، پس فرض کثرت آن و قلت طاعت بىمعناست؛ زیرا که طاعت به هر دو نوع آن خصوصاً نوع اول آن با معصیت به این معنا تفاوتى در قلت و کثرت نیست، چنانچه بالاجمال فهمیده شد. و اگر مراد از معصیت، معناى دوم باشد، پس آبِ طاعتى در این صورت متصور نیست، مگر طاعتى که سبب بخشش و آمرزش است. پس فى الحقیقه، آنچه در این صورت متصور است آب بخشش و آمرزش است و آن هم فرع وجود به سبب آمرزش و بخشایش معصیت به این معنا و تحقق آن است. و کم و بیش و اندکى و بسیارى سبب در ظاهرْ مستلزم کم و بیشى و اندکى و بسیارىِ سببیّت آن سبب نیست جزماً . و ضرر ندارد که همان طاعت و عبادتى که خداوند عالم او را سبب آمرزش و بخشایش آن معصیت مقرر فرمودهاند، در نظر حسّى کمتر از آن معصیت بوده باشد و لیکن در مرتبه سببیّت چنین نباشد، بلکه قطعى است که کمى خود سبب مستلزم کمى سببیّت آن نیست و همین که سببیّت از براى آمرزش و بخشایش مفروض التحقق گردید، لا محاله آمرزش و بخشایش که مسبّب از آن سبب است تحقق خواهد یافت و دیگر فرض کمى و مغلوبیت آن بىوجه و باطل است، بلکه پس از تحقق سببیّت آن به طریق إنّ قطع بر خلاف آن و جزم به غالبیّت آن حاصل خواهد شد. و از اینجا سرّ مسأله حبط و تکفیر که معرکه آراى علماى شیعه و سنى است و تحقیق آن نیز ظاهر و هویدا مىگردد، اگر خوشى و بینایى باشد، همچنانکه سرّ بىجایى این اشکال و راه بىوجهى آن نیز ظاهر و هویدا گردید.
و ممکن است نیز که مراد از این فقره شریفه این باشد که خاموش کرده و فرونشانده مىشود آتش جهل و نادانى به آب علم و دانش. و این معنا اگر چه ممکن و بىعیب است فى حدّ ذاته، و لیکن از ظاهر این فقره شریفه بسیار بسیار دور است؛ اگرچه ممکن است که یکى از بطون آن باشد و منافاتى هم با ظاهر فقرات دیگران این حدیث، اگرچه در ظاهر هست و لیکن در باطن جمع آنها ممکن است چنانچه اشاره به آن شد و نیز خواهد شد.
و ممکن است نیز که مراد این باشد که آتش قوه شهویه و نفس اماره و نایره آن خاموش کرده و فرونشانده مىشود به آب قوّه عاقله و نفس لوّامه و این معنا نیز اگرچه ممکن و بىعیب است فى حدّ ذاته، و لیکن مثل معناى پیشى است، در دورى نسبت به این فقره و سایر آنچه ذکر شد. و ممکن است نیز که مراد این باشد که آتش عذاب الهى به آب آمرزش و مغفرت آن خاموش شود و فرونشانده مىشود. و این معنا هم اگرچه فىالجمله بىعیب و صحیح است فى حدّ ذاته و لیکن مثل آتشِ معصیت و آبِ طاعتى است که سبب بخشایش است در دورى و سایر آنچه ذکر شد.
و ممکن است نیز که مراد این باشد که آتشِ غضبِ مذموم که در آدمى وجود به هم مىرساند و از شیطان است، خاموش کرده و فرونشانده مىشود به آبِ حلمِ ممدوحِ که در وى نیز به هم مىرسد و از ملک است. و این معنا به خصوص اگرچه بسیار بسیار خوب و بىعیب است فى حدّ ذاته و مساعدت تمام هم با فقرات دیگر این حدیث دارد، و لیکن ظاهر و متبادر از لفظ آتش و آب در حدیث در بادى نظر خلاف آن است، مگر اینکه فقرات دیگر این حدیث را قرینه صارفه از ظاهر این فقره بگیریم، چنانچه دور نیست با اینکه هرگاه مراد از ظاهر این فقره این معنا نباشد، لامحاله مىباید که این معنا در باطن مراد باشد تا اینکه تفریع فقره چهارمین بر این ظاهر صحیح باشد و فقره اولى و دومى هم در ظاهر مساعدت با وى داشته باشد.
و ممکن است نیز که مراد این باشد که آتش غضب معهود و یا آتش معهودى که غضب از وى خلق شده به آب حسّى معهود خاموش و فرونشانده مىشود و این معنا اگرچه دور نیست به قرینه فقرات دیگر این حدیث و لیکن باز هم خلاف ظاهر این فقره است.
و ممکن است نیز که مراد این باشد که آتش فراق و اشتیاق و محبت و عشق، به آبِ وصلِ مشتاق و محبوب و معشوق خاموش کرده و فرونشانده مىشود. و این معنا نیز اگرچه فى حدّ ذاته بسیار خوب و صحیح است و لیکن بسیار بسیار دور است از لفظ آتش و آبى که در این فقره شریفه است؛ زیرا که خلاف ظاهر آن است قطعاً، با اینکه مساعدت با فقرات دیگر این حدیث و بسیارى از احادیث دیگر هم ندارد.
و ممکن است نیز که مجموع آنچه که ذکر شد از معانى ممکنه مراد باشد، از این فقره شریفه و اگرچه پارهاى از آنها از ظاهر حدیث و منطوق و دلالت مطابقیه آن گرفته شود و پارهاى دیگر از آنها از باطن آن و یا از مفهوم و دلالت التزامیه آن گرفته شود و این معنا دور نیست که فى حدّ ذاته انسب و اولى باشد، نظر به بسیارى از اعتبارات. و قواعد و قوانین لفظیه هم با وى مخالفت و منافات ندارد، چنانچه واضح و روشن است بر هوشمند بینا.
به هر حال اعتقاد این حقیر این است که مراد از این فقره شریفه از آنچه ذکر شد از معانى متعدده بیرون نیست، لکن اللّه سبحانه هو العالم و رسوله و أوصیاؤه الکرام علیه و علیهم الصلاه والسلام
ادامه دارد ….
پی نوشت :
33. ر.ک: بحارالأنوار، ج 70، ص 264 و 278.
34. الکافى، ج 2، ص 304؛ بحارالأنوار، ج 60، ص 265 و ج 70، ص 265 و 278.
35. الکافى، ج 2، ص 304؛ بحارالأنوار، ج 70، ص 278.
36. اسراء، آیه 84 .
37. ر.ک: بحارالأنوار، ج 64 ، ص 103.
38. بحارالأنوار، ج 91، 239(جمله اول)؛ ج 91، 396 یا من وسعت رحمته کل شىء.
منبع: www.hadith.net
