اصل حسن و قبح عقلی در کلام عدلیه جایگاه برجستهای دارد، و به عنوان مبنا و شالوده بحثهای عدل در کلام اسلامی به شمار میرود. بدین جهت، متکلمان عدلیه در آغاز مبحث عدل الهی به بحث درباره این اصل پرداختهاند.
تبیین قاعده حسن و قبح عقلی
مفاد قاعده حسن و قبح عقلی دو چیز است:
1. افعالی که از فاعلهای آگاه و مختار صادر میشوند در نفس الامر از دو قسم بیرون نیستند، یا صفت حسن و یا صفت قبح (مقام ثبوت).
2. عقل انسان به طور مستقل میتواند حسن و قبح برخی از افعال را تشخیص دهد (مقام اثبات).
توضیح مطلب نخست این است که بر افعال انسان دو گونه عناوین مترتب میگردد. عناوین اولیه و عناوین ثانویه.
عناوین اولیه عناوینیاند که افعال را از جنبه تکوینی از یکدیگر جدا میسازند، مانند عناوین أکل، شرب، قیام، قعود، تکلم، حرکت، سکون و نظایر آنها که افعال از نظر این عناوین به حسن و قبح وصف نمیشوند و فقط حسن تکوینی دارند. عناوین ثانویه عناوینیاند که بر عناوین نخست مترتب میشوند، و به اعتبار آنها افعال به حسن یا قبح وصف میشوند مانند عناوین، عدل، ظلم، صدق، کذب و عمل به عهد، نقض عهد، وفای به وعده، خلف وعده و نظایر آنها. این عناوین را به اعتبار این که منشأ اتصاف افعال به حسن و قبح بر میگردند، عناوین مُحسِّن و مُقبِّح نیز میگویند. و حسن و قبح ذاتی مربوط به همین عناوین است، نه عناوین اولیه.
بنابراین مفاد حسن و قبح عقلی این است که اولاً: از نظر عقل افعال فاعلهای آگاه و مختار با توجه به عناوین ثانویه آنها یا صفت حسن دارند و یا صفت قبح. ثانیاً: عقل انسان به طور مستقل میتواند برخی از این حسن و قبحها را بشناسد و برخی دیگر را از طریق وحی و شرع میشناسد.
عقل نظری و عقل عملی
عقل، از «عقال البعیر» گرفته شده است. عقال البعیر ریسمانی است که بازوان شتر را بدان میبندند تا در جای خویش بماند. پیشانیبند را نیز عقال گویند. بنابراین عقل قوهای است که انسان را از انحراف از مسیر اعتدال منع میکند. البته، بازدارندگی عقل در حد تشخیص و داوری است، نه منع عملی.
آنچه عقل میشناسد دو گونه است:
الف: خارج از قلمرو خواست و توان انسان است. مانند معارف و ادراکات عقلی مربوط به جهان طبیعت یا ماوراء طبیعت، این گونه شناخت را که به جهان بینی مربوط میشود. حکمت نظری گویند، و آن گاه که به عقل نسبت داده شود آن را عقل نظری مینامند.
ب: در قلمرو اراده و اختیار انسان است، یعنی افعال اختیاری انسان. این گونه شناخت و معرفت عقلی را که مربوط به ایدئولوژی است، «حکمت عملی» گویند، و آن گاه که به عقل نسبت داده شود آن را عقل عملی مینامند.
بنابراین، قوه عاقله یک چیز است، و نقش آن شناخت و ادراک است، ولی مدرکات آن دو گونه است، برخی مربوط به جهان بینی است و معرفت و شناخت به خودی خود مطلوب است. (ادراکات نظری) عقل را به این اعتبار «عقل نظری» گویند و برخی مربوط به ایدئولوژی است و معرفت و شناخت مقدمه عمل است. (ادراکات عملی) عقل را به این اعتبار «عقل عملی» گویند. و در بحث حسن و قبح عقلی، عقل عملی مقصود است.[1]
مثبتان و منکران
متکلمان امامیه و معتزله از طرفداران جدی حسن و قبح عقلی میباشند. آنان بر این باورند که عدل الهی را جز بر پایه این اصل نمیتوان تفسیر کرد، و انکار این اصل را مستلزم انکار عدل الهی میدانند. از این روی، عدل را از اصول مذهب خود قرار دادهاند تا بدین وسیله به دیگران اعلان کنند، که تنها آنان هستند که عدل الهی را گرامی داشتهاند. همان گونه که پیش از این یادآور شدیم، متکلمان عدلیه در آغاز مبحث عدل الهی به اثبات حسن و قبح عقلی پرداختهاند. علامه حلی (متوفای 726 هـ) گفته است:
«امامیه و معتزله بر این عقیدهاند که حسن و قبح پارهای از افعال را عقل به صورت روشن و بدیهی درک میکند».[2]
احمد امین مصری گفته است:
«از آنجا که معتزله خداوند را عادل و حکیم دانستهاند، مسأله حسن و قبح اعمال را مطرح کردهاند».[3]
گذشته از امامیه و معتزله، ماتریدیه نیز حسن و قبح عقلی را پذیرفتهاند، اگر چه در پارهای از مسائل با تعابیر امامیه و معتزله همداستان نیستند. چنان که تفتازانی (متوفای 793 هـ) گفته است:
«برخی از اهل سنت یعنی حنفیه بر این عقیدهاند که حسن و قبح برخی از افعال را عقل درک میکند، مانند وجوب نخستین واجب، و وجوب تصدیق پیامبر و حرمت تکذیب او».[4]
اشاعره از منکران عمده اصل حسن و قبح عقلی میباشند. اصولاً همه کسانی که عقل و معرفت عقلی را ارج نمینهند و نمیپذیرند، به حسن و قبح عقلی نیز اعتقاد ندارند، براین اساس اهل الحدیث از اهل سنت، و اخباریون شیعه نیز منکران حسن و قبح عقلیاند. البته برخی از اخباریون احکام عقل در بدیهیات را پذیرفتهاند، و در غیر بدیهیات، راه درک حقایق (اعم از نظری و عملی) را شرع دانستهاند.[5]
مدح و ذم، و ثواب و عقاب
مفاهیم مدح و ذم و ثواب و عقاب، از مفاهیمی است که در مسئله حسن و قبح عقلی مورد گفتگو قرار گرفتهاند، زیرا اشاعره گفتهاند: آن چه در این مسئله مورد انکار ماست، این است که فعل حسن را فعلی بدانیم که فاعل آن مستحق مدح در دنیا و پاداش در آخرت باشد، و فعل قبیح را فعلی بدانیم که فاعل آن مستحق ذم در دنیا و کیفر در آخرت باشد. اما این که فعلی به دلیل این که از صفات کمال و نقص است مایه ستایش و نکوهش عقلی باشد، مورد انکار ما نیست. ما نیز بر این عقیدهایم که دانایی کمال نفس است و فرد دانا شایسته ستایش است، و نادانی نقص نفس و نادان سزاوار نکوهش است. اما این که دانا مستحق پاداش اخروی و نادان مستحق کیفر اخروی باشد، جز از راه شرع معلوم نمیشود.
در مقابل، عدلیه بر این باورند که ماهیت مدح و ثواب، و ذم و عقاب یک چیز است، مدح و ثواب از مقوله جزای خیر، و ذم و عقاب از مقوله جزای شر است، ولی هرگاه جزای خیر یا شر از جانب انسان باشد، آن را مدح و ذم گویند، و هرگاه از جانب خداوند باشد، آن را ثواب و عقاب نامند.و شیخ محمد تقی اصفهانی گفته است:
«مدح و ثواب و مطلوب بودن فعل مساوق یکدیگرند، چنان که ذم و عقاب و عدم مطلوب بودن فعل نیز یک معنا را افاده میکنند».[6]
حکیم لاهیجی نیز گفته است:
«بدان که فعل اختیاری متصف شود به حسن و قبح، مانند عدل و احسان، و ظلم و عدوان، و شک نیست که معنی حسن عدل مثلاً آن است که فاعل آن مستحق مدح و تحسین گردد، و سزاوار جزای خیر شود، و جزای خیر چون از خدای تعالی باشد آن را ثواب گویند. و هم چنین معنی قبح ظلم مثلاً، آن است که مرتکب آن مستحق مذمت و ملامت شود. و سزاوار جزای بد گردد، و جزای بد چون از حق تعالی صادر شود، آن را عقاب گویند».[7]
یادآور میشویم: درباره افعال الهی مدح و ذم قابل فرض است، ولی ثواب و عقاب قابل فرض نیست، البته در مورد مدح و ذم آن چه درباره افعال الهی تحقق دارد همانا مدح و ستایش است، زیرا از خداوند فعل قبیح صادر نمیشود، بلکه همه افعال الهی حسن است، چنان که مفاد عدل همین است.[8]
وجوب عَلَی الله
از مفاهیمی که در بحث حسن و قبح عقلی مطرح شده است، مفهوم «وجوب علی الله» است، زیرا مثبتان حسن و قبح عقلی انجام کارهای حسن را بر خداوند واجب میدانند. و مثلاً میگویند، بعثت پیامبران بر خداوند واجب است، یا عمل به وعدههایی که خدا به بندگان داده، بر او واجب است.
منکران حسن و قبح به شدت با این اصطلاح مخالفت کرده و گفتهاند لازمه آن این است که انسان بر خداوند مولویت داشته باشد تا بتواند کارهایی را بر خداوند واجب کند. و چون این لازمه باطل است، بنابراین حسن و قبح عقلی نیز باطل خواهد بود.[9]
متکلمان عدلیه در پاسخ گفتهاند:
مقصود از وجوب علی الله در مسأله حسن و قبح عقلی، وجوب در اصطلاح فقها نیست، تا چنان لازمه نادرستی را داشته باشد. بلکه معنای این وجوب این است که چون خداوند از هر گونه عیب و نقصی در مقام ذات و صفات منزه است، لازمه کمال ذاتی و صفاتی خداوند این است که فعل او نیز از هرگونه عیب و نقصی منزه باشد. وجوب علی الله یعنی ملازمه میان کمال در ذات و صفات، با کمال در فعل و نقش عقل در این مسئله، شناخت و ادراک است، نه جعل و اعتبار. عقل، انجام کاری را بر خداوند واجب نمیکند، بلکه وجوب و بایستگی آن را درک میکند. بنابراین، منشأ اشتباه اشاعره این بوده است که وجوب کلامی و فقهی را یکی دانستهاند، و از اشتراک لفظی آن غفلت نمودهاند.[10]
شیخ محمد عبده (متوفای 1323 هـ) نیز به نادرستی این سخن اشاعره توجه نموده و گفته است:
«مذهب سلف صالح این بوده است که بر خداوند، جز آنچه خود واجب کرده، چیزی واجب نیست، و آنچه خداوند خود واجب کرده همان است که مقتضای صفات کمال او است. همان گونه که به حکم عقل اتصاف خداوند به صفات کمال لازم است، اتصاف او به آنچه متعلقات آن صفات است مانند عدل و حکمت و رحمت نیز واجب است. ولی این وجوب از جانب کسی جز خداوند نیست، زیرا سلطانی برتر از سلطان او وجود ندارد. اما اشاعره سخن معتزله را به گونهای نقل کردهاند، که گویا آنان خداوند را مکلف و مسؤول دانستهاند، در حالی که آنان به چنین مطلبی عقیده ندارند».[11][1] . آنچه در متن درباره عقل نظری و عقل عملی گفته شده نظریه مشهور است، در این باره اقوال دیگری نیز وجود دارد. برای آگاهی از این اقوال به کتاب القواعد الکلامیه، ص 20ـ28 از علی ربانی گلپایگانی رجوع شود.
[2] . نهج الحق و کشف الصدق، ص 82.
[3] . ضحی الإسلام، ج 3، ص 47.
[4] . شرح المقاصد، ج 4، ص 293.
[5] . شیخ محمد تقی اصفهانی، هدایه المسترشدین، ص 432؛ شیخ محمد رضا مظفر، اصول الفقه، ج 1، ص 235.
[6] . هدایه المسترشدین، ص 433.
[7] . گوهر مراد،ص 343.
[8] . القواعد الکلامیه، ص 38.
[9] . ابو اسحاق اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 171؛ ابن تیمیه، مجموعه الرسائل الکبری، ج 1، ص 333.
[10] . محقق طوسی، تلخیص المحصل، ص 342؛ حکیم لاهیجی، گوهر مراد، ص 348ـ349؛ بحثهای استاد سبحانی،حسن و قبح عقلی، نگارش علی ربانی گلپایگانی، ص 91.
[11] . تفسبر المنار، ج 8، ص 50ـ51.
@#@
براهین اثبات حسن و قبح عقلی
متکلمان عدلیه بر اثبات حسن و قبح عقلی دلایل بسیاری اقامه کردهاند،[1] ما در این جا به بیان سه دلیل بسنده میکنیم:
1. کسانی که به شرایع آسمانی عقیده ندارند نیز حسن و قبح افعالی چون عدل و ظلم، و احسان و عدوان، و صدق و کذب را قبول دارند، اگر منشأ اعتقاد به حسن و قبح افعال، منحصر در شرع بود میبایست اعتقاد به حسن و قبح افعال به پیروان شرایع اختصاص داشته باشد. و از طرفی، آداب و رُسوم ملل و اقوام نیز متفاوت است. بنابراین، اتفاق آنان در حسن و قبح افعال یاد شده ریشه در فطرت و خرد آنان دارد. و چون فطرت و خرد همگانی است، حسن و قبح افعال نیز همگانی است. البته از آنجا که درک و داوری عقل محدود است، حسن و قبح بسیاری از افعال از طریق شرع روشن میشود، و آن موارد مورد اتفاق همه اقوام و ملل نیز نمیباشد.[2]
2. انکار حسن و قبح عقلی مستلزم انکار حسن و قبح شرعی نیز خواهد بود، و در نتیجه حسن و قبح افعال به طور مطلق انکار خواهد شد زیرا حسن و قبح شرعی مبتنی بر این است که نسبت به آنچه پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ از جانب خداوند میگوید یقین داشته باشیم، و احتمال کذب در آن راه نداشته باشد، در حالی که احتمال کذب داده میشود. برای ابطال این احتمال نمیتوان به گفتار پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ استناد کرد، زیرا مستلزم دور خواهد بود. در نتیجه حسن و قبح هیچ فعلی ثابت نخواهد شد. با این که وجود حسن و قبح مورد قبول همگان است. بنابراین، از آنجا که انکار حسن و قبح عقلی مستلزم خلف (انکار مطلق حسن و قبح) است، باطل است. پس حسن و قبح عقلی ثابت است. محقق طوسی این استدلال را این گونه بیان کرده است.
«و لإنتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً».[3]
3. با انکار حسن و قبح عقلی راه تشخیص صدق دعوی نبوت بسته خواهد شد، و در نتیجه ارسال پیامبران برای هدایت بشر لغو خواهد بود، چون راه شناخت راستگویی مدعی نبوت، آوردن معجزه است، استدلال به معجزه بر صدق دعوی نبوت در گرو این است که سپردن معجزه به دست دروغگو قبیح باشد، تا به حکم این که خداوند ازهر گونه فعل ناروایی منزه است، اثبات شود که آورنده معجزه در ادعای نبوت راستگو است.[4]
برخی از اشاعره در رد این استدلال گفته است: سپردن معجزه به دست دروغگویان، اگر چه از نظر عقلی محال نیست، ولی بر خلاف عاده الله است، زیرا عادت و رویه خداوند بر این است که معجزه را به دروغگویان ندهد.[5]
باید پرسیده راه تشخیص عاده الله چیست؟ و بر چه اساسی میتوان به چنین معرفتی دست یافت، اگر مقصود، استقرار مطالعه زندگی پیامبران گذشته است.
اولاً: استقرار مفید یقین نیست، تا در مسئله نبوت که مبتنی بر یقین است به آن استناد شود.
ثانیاً: در مورد نخستین پیامبران اجرا نمیشود. در این صورت تکذیب کنندگان پیامبران نخست، معذور خواهند بود، چون هنوز از طریق استقرا، عاده الله را درباره بعثت پیامبران نمیدانستند!
حسن و قبح عقلی در قرآن و روایات
در قرآن کریم و احادیث اسلامی شواهد و دلایل بسیار بر حسن و قبح عقلی یافت میشود که برخی را یادآور میشویم:
1. قرآن کریم آشکارا بیان کرده است که مشرکان عصر رسالت با این که به شریعت اسلام ایمان نداشتند، به زشتی برخی از کارهایی که انجام میدادند اعتراف میکردند، و هرگاه مورد اعتراض قرار میگرفتند، به عمل نیاکان خود را که به زعم آنان مطابق امر الهی بوده است، اعتذار میجستند. قرآن در رد پندار آنان میفرماید: خداوند به کار ناروا دستور نمیدهد چرا چیزی را که نمیدانید به خدا نسبت میدهید. چنان که میفرماید:
«وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ»[6].
دلالت این آیه بر این که برخی از افعال در نفس الأمر متصف به قبح میباشند، و عقل بشر قبح و زشتی آنها را درک میکند، آشکار است. علاوه بر متکلمان عدلیه که چنین برداشتی از آیه دارند، مؤلف المنار نیز گفته است:
«این آیه علیه کسانی دلالت دارد که به انگیزه مخالفت با کسانی که در حکم عقل در باب حسن و قبح، زیاده روی کردهاند به کلی منکر حسن و قبح در احکام شرعی شدهاند».[7]
2. قرآن کریم در مقام تقبیح شرک، آن را ظلم بزرگ میشمارد، یعنی قبح شرک را به این که ظلم عظیم است تعلیل میکند:
«وَ إِذْ قالَ لُقْمانُ لاِبْنِهِ وَ هُوَ یَعِظُهُ یا بُنَیَّ لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ».[8]
3. قرآن کریم یاد آور میشود که پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ مأموریت دارد تا مردم را به معروف امر نماید و از منکر نهی کند. یعنی افعال در نفس الأمر یا معروفند و یا منکر و اوامر و نواهی الهی تابع آن دو میباشد:
«یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ».[9]
4. قرآن کریم به این دلیل معاد را لازم میداند که نفی آن مستلزم عبث بودن آفرینش انسان است. یعنی قبح فعل عبث را امری مسلم دانسته و براساس این که خداوند از فعل عبث منزه است، بر ضرورت معاد استدلال میکند،
«أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ».[10]
گذشته از این قبیل آیات که بر حسن و قبح عقلی دلالت میکنند، آیات بسیاری نیز که بیانگر فلسفه و غایت احکام و افعال الهیاند، گویای این مطلب میباشند.
تعلیل احکام و بیان فلسفه آنها این حقیقت را روشن میسازد، که احکام الهی تابع یک سلسله ملاقات واقعی و نفس الأمری است و این رکن نخست قاعده حسن و قبح عقلی است. فلسفه و غایات احکام الهی در روایات نیز بیان شده است. «کتاب علل الشرایع» شیخ صدوق مجموعهای از این روایات را در بر دارد.[11][1] . علامه حلی در کتاب «نهج الحق و کشف الصدق» مجموع این ادله را آورده است.
[2] . ابواسحاق نوبختی، الیاقوت فی علم الکلام، ص 45؛ علامه حلی، انوار الملکوت، ص 104؛ کشف المراد، مبحث حسن و قبح عقلی؛ نهج الحق و کشف الصدق، ص 83؛ ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، ص 104.
[3] . کشف المراد، مقصد سوم، فصل سوم، مبحث حسن و قبح.
[4] . نهج الحق و کشف الصدق، ص 84؛ ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، ص 104.
[5] . دلائل الصدق، ج 1، ص 368 به نقل از فضل بن روزبهان اشعری.
[6] . سوره اعراف/ آیه 28.
[7] . تفسیر المنار، ج 8، ص 59.
[8] . لقمان/ آیه 13.
[9] . اعراف/ 157.
[10] . مؤمنون/ 115.
[11] . جهت آگاهی بیشتر درباره دلایل قرآنی، و روایی حسن و قبح عقلی و بحثهای گسترده درباره این قاعده به کتاب «القواعد الکلامیه» رجوع شود.
علی ربانی گلپایگانی – عقاید استدلالی
