فلاسفه و متکلمان بر اثبات عدل و حکمت الهی براهین متعددی اقامه کرده‎اند. در این درس این براهین را بررسی خواهیم کرد.
1. برهان وجوب بالذات:
برخی از متکلمان صفات الهی را براساس «وجوب بالذات» تبیین کرده‎اند. نخستین متن کلامی که این شیوه در آن به کار گرفته شده است، کتاب «الیاقوت فی علم الکلام» نوشته ابواسحاق نوبختی (ازمتکلمان قرن چهارم هجری) است.[1] پس از وی، این روش در کتاب «تجرید الاعتقاد» خواجه نصیر الدین طوسی (متوفای 672 هـ) به صورت روشن‎تر و گسترده‎تر به کار گرفته شده است. ازجمله صفاتی که وی بر اصل وجوب بالذات متفرع ساخته، صفت حکمت است.[2] تقریر این برهان بدین گونه است که واجب الوجود بالذات همه کمالات وجودی را دارد. و عدل و حکمت از کمالات وجودی است، بنابراین خداوند عادل و حکیم است. این برهان همه مصادیق و مظاهر عدل و حکمت الهی را اثبات می‎کند.
2. برهان عنایت
عنایت در اصطلاح فلاسفه اسلامی عبارت است از علم پیشین خداوند به نظام احسن. علم به این که علم ذاتی منشأ تحقق موجودات است و این نظام مورد رضای[3] خداوند هست. بنابراین عنایت الهی مشتمل بر سه چیز است.
1. علم ذاتی خداوند به نظام هستی که نظام أحسن و اتم اَست.
2. علیت ذات الهی برای تحقق نظام أحسن وجود.
3. رضای ذاتی خداوند به تحقق نظام أحسن.
این امور سه گانه عین ذات اقدس خداوند می‎باشند، در نتیجه نظام هستی بر اساس علم ذاتی خداوند و عنایت ازلی او تحقق یافته است، و از آنجا که نظام علمی جهان، نظام احسن است، و نظام عینی آن نیز تجلی و تبلور همان نظام علمی است، نظام عینی جهان نظام أحسن خواهد بود. و این همان عدل و حکمت در فعل الهی است.[4] و الکل من نظامه الکیانی ینشأ من نظامه الربانی[5] اگر چه این برهان را فلاسفه برای اثبات عدل و حکمت در افعال تکوینی خداوند اقامه کرده‎اند، ولی ملاک و مبنای آن، عدل تشریعی و جزایی را نیز شامل می‎شود، زیرا تشریع و جزا نیز فعل خداوند است، و براساس علم ذاتی و ازلی خداوند تحقق می‎یابد. بنابراین، برهان عنایت همه اقسام و مظاهر عدل و حکمت الهی را شامل می‎شود.
3. دانایی و بی‎نیازی خداوند
مشهورترین برهانی که متکلمان بر عدل و حکمت الهی اقامه کرده‎اند، بر اساس علم و غنای مطلق خداوند استوار است. قاضی عبدالجبار معتزلی در این باره چنین گفته است:
«انه تعالی عالم بقبح القبیح، و مستغن عنه، و عالم باستغنائه عنه، و من کان هذه حاله لایختار القبیح بوجه من الوجوه؛[6] خداوند متعال قبح قبیح را می‎داند، و به انجام آن نیازی ندارد و به بی‎نیازی خود از آن نیز آگاه است. و هر کس چنین صفتی داشته باشد، هرگز فعل قبیح را انجام نمی‎دهد.»
عبارت ذیل از خواجه نصیر الدین طوسی نیز ناظر به این برهان است:
«و استغناؤه و علمه یدلان علی انتفاء القبح عن أفعاله تعالی؛[7] بی‎نیازی و علم خداوند بر نفی قبح از افعال الهی دلالت می‎کنند».
مقدمه نخست این برهان در بحث‎های گذشته ثابت گردید. یعنی علم و بی‎نیازی خداوند، و مقدمه دوم آن نیز از بدیهیات عقلی است. چنان که شواهد تجربی در مورد فاعلهای بشری نیز مؤید آن است. تحقیقات جرم شناسی گویای این واقعیت است که کارهای ناروا غالباً ناشی از نیازهای عاطفی، اقتصادی، اجتماعی و مانند آن است، چنان که در مواردی نیز ناآگاهی از بد بودن کارهای ناروا منشأ ارتکاب قبایح می‎باشد.
ممکن است گفته شود:
انسان در هر شرایطی که فرض شود نیازمند است، حتی داناترین انسان و پرهیزکارترین آنان نیز که هرگز مرتکب کار قبیح نمی‎شوند،‌ نه از آن جهت است که به زشتی کار آگاهند، و به آن نیاز ندارد، بلکه از آن جهت است که به ترک آن نیازمندند، یعنی ترک قبیح مایه تکامل معنوی آنان، و جلب رضایت خداوند است. به عبارت دیگر، نیاز در انسان مقوله‎ای نسبی است، در حالی که خداوند بی‎نیاز مطلق است. بنابراین، می‎توان از بحث‎های مربوط به جرم شناسی در بشر استدلال فوق را تأیید کرد.
اصولاً استدلال یاد شده برهانی نخواهد بود، چون راهی برای اثبات این که علم و بی‎نیازی علت تامه برای پیراستگی از فعل قبیح است، وجود ندارد. و ادعای این که این مطلب از بدیهیات عقلی است، نیز قابل تردید است.
پاسخ این است که اگر حتی یک مورد یافت شود که انسان کار خوب را فقط به خاطر خوبی آن انجام دهد، و کار قبیح را فقط به جهت بدی آن ترک کند و هیچ انگیزه‎ای جز حسن و قبح فعل نداشته باشد، می‎توان به آن استشهاد نمود و چنین فرضی در مورد انسان از قبیل فرض محال نیست، زیرا اگر چه انسان موجودی است که بالذات نیازمند و کمال خواه است، ولی می‎توان فردی را تصور کرد بدون توجه به فواید مادی یا معنوی کار خوب، صرفاً به این دلیل که آن کار پسندیده است، آن را انجام می‎دهد، و بدون توجه به زیانهای مادی یا معنوی کار ناپسند، فقط به دلیل این که آن کار ناپسند است، آن را ترک می‎کند.
چنین فرضی از محالات ذاتی نیست. هرگاه چنین فرضی درمورد انسان پذیرفته است، در مورد خداوند به طریق اولی پذیرفته خواهد بود.
قاضی عبدالجبار اشکال یاد شده را این گونه یادآور شده است:
«این استدلال مبنی بر این است که انسان غنی مطلق باشد، تا بتوان براساس آن در مورد خداوند نیز داوری کرد در حالی که هرگز انسان بی‎نیاز مطلق نیست».
آن گاه در پاسخ گفته است:
«مبنای استدلال یاد شده بر این نیست که انسان بی‎نیاز مطلق است، بلکه بر این است که هرگاه او میان راستگویی و دروغگوی مخیر شود، و هر دو به یکسان برای او نفع داشته باشد، بدون شک او دروغ نخواهد گفت. این مطلب نشان می‎دهد که ترک دروغگویی در مثال یاد شده دلیلی جز این ندارد، که انسان وقتی قبح فعل را بداند، و از آن بی‎نیاز باشد، مرتکب آن نخواهد شد، زیرا در مثال مزبور نیاز او از طریق راستگویی برآورده می‎شود. و هرگاه استغناء نسبی در انسان مانع ارتکاب قبیح است، استغناء مطلق در خداوند به طریق اولی مانع ارتکاب قبیح خواهد بود».[8] 4. عدم داعی و وجود صارف
صدور فعل از فاعل مختار متوقف بر وجود داعی و عدم صارف است. از طرفی، در خداوند داعی برای انجام فعل قبیح وجود ندارد، زیرا هر قبح آن را می‎داند، و هم بی‎نیازی از آن است. به عبارت دیگر، بی‎نیازی و علم خداوند صارف و مانع از محقق داعی برای انجام فعل قبیح است و تحقق فعل از فاعل مختار بدون داعی محال است. پس صدور قبیح از خداوند محال است.[9] این برهان، ‌در حقیقت تقریر دیگری از برهان سوم است، و تکیه گاه اصلی آن این است که چون خداوند به قبح فعل قبیح عالم است، و به انجام آن نیازی ندارد، داعی بر انجام آن در خداوند تحقق نخواهد یافت، و در نتیجه صدور فعل قبیح از خداوند محال خواهد بود.[10] اشکال:
این تقریر مبتنی بر این است که خداوند را فاعل بالقصد (بالداعی) بدانیم، همانگونه که متکلمان چنین مبنایی دارند، ولی چنان که در فلسفه اسلامی ثابت شده است،‌خداوند فاعل بالقصد نیست، زیرا فاعل بالقصد آن است که ذات فاعل و علم او به فعل برای تحقق فعل کافی نیست، ‌بلکه بر داعی زاید در ذات متوقف است، و داعی زاید بر ذات در خداوند محال است. خداوند فاعل بالعنایه یا بالتجلی است، نه فاعل بالقصد.[11] پاسخ
برهان مزبور را می‎توان بر مبنای فاعل بالعنایه یا بالتجلی نیز تقریر کرده، بدین صورت که: داعی نیاز و جهل در خداوند راه ندارد، نه این که او فاعل بالداعی است، ولی چنین داعی در او نیست، بلکه چون اصولاً خداوند فاعل بالداعی نیست، و از طرفی از جهل و نیاز نیز پیراسته است، بنابراین خداوند از فعل قبیح پیراسته است.[1] . الیاقوت فی علم الکلام، ص 43.
[2] . کشف المراد، مقصد سوم، فصل دوم.
[3] . مقصود از رضای ذات خداوند به نظام أحسن وجود این است که نظام هستی فعل الهی است، و فعل با فاعل خود کمال ملائمت و هماهنگی را دارد. (اسفار، ج 7، ص 56ـ57، پاورقی علامه طباطبایی).
[4] . ابن سینا، شرح اشارات؛ ج 3، ص 318؛ صدرالمتألهین، الاسفار الأربعه، ج 7، ص 56ـ57.
[5] . حکیم سبزواری، شرح منظومه، غرر فی مراتب علمه تعالی.
[6] . شرح الأصول الخمسه، ص 203.
[7] . کشف المراد، مقصد سوم، فصل سوم.
[8] . شرح الأصول الخمسه، ص 205ـ206.
[9] . قواعد المرام فی علم الکلام، ص 111ـ112.
[10] . علامه حلی نیز این را به عنوان دلیلی جداگانه از دلیل پیشین تلقی کرده است. نهج الحق و کشف الصدق، ص 85.
[11] . الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، ج 1، ص 288.
علی ربانی گلپایگانی – عقاید استدلالی