نویسنده: فروزان راسخى

آدم و چهار جهان

آدم نیز در این طرح از چهار جهان جاى مى گیرد. در جهانِ اول او را انسانِ آسمانىِ بالاتر مى یابیم; نمونه اعلاى همه اشکال و نمونه اعلاى خود انسان. جهانِ دوم آدم را همان گونه که اول بار در سِفر تکوین ظاهر مى شود مى نمایاند: باب اول، آیه 27: «پس خدا آدم را به صورت خود آفرید; او را به صورت خدا آفرید.» جهانِ سوم شامل باغ عَدْن است; وقتى که جامه اى از نور بجاى گوشت و پوست در بردارد. آدمِ این سه جهان دو جنسى بود. آدمِ جهان چهارم آدمى است که اخراج و تبعید مى شود. آدمى ساخته شده از پوست و گوشت که اکنون مى تواند تولید مثل کند، چون دیگر دو جنسى نیست. این چهار آدمى که در چهار جهان شرح داده شد، انسان جهانى را مى سازد (animus mundi). در این منظر، مغزش در جهان اول، قلبش در جهان دوم، نَفَسَش در جهان سوم، و آلات تناسلى اش در جهان چهارم جاى دارد.

کتاب بحیر (Bahir) یا کتاب روشنایى

اثر دیگرى که براى قباله نظرى اهمیتى چشمگیر دارد، کتاب بحیر است، که در پرووانس، حدود سال 1180م منتشر گشت. برخى آن را به اسحاقِ کور نسبت مى دهند، امّا این نسبت بیشتر افسانه است تا حقیقت. در این کتاب است که دو عقیده قباله نظرى ابراز مى شود، که در قرونِ بعدى تفکر قباله اى را تحت تأثیر قرار مى دهد: ارتباط سفیراها با اصول اولیه معقول، که نظام آن به روشنى رسم شده و یک اصل مؤنث در خدا، شخینا، که نه تنها معرف کالبد معنوى بنى اسرائیل است، بلکه معرف روح خود انسان است.
شخینا در عبرى، صرفاً به معناى «ساکن بودن در» است; و در کتاب مقدّس از این کلمه براى نشان دادن حضور خدا و تجلى حضور الهى در جهان و انسان استفاده مى کند. احتمالا این حضور بیشتر به صورت نوعى احساس حضور کسى در اتاقى است که گمان مى رود خالى باشد. این احساس مى تواند نظیر احساس حضور خدا ـ شخیناى او ـ باشد.
در کتاب بحیر، نه تنها از شخینا به عنوان امرى الهى یا بخشى از خود خدا یاد مى شود، بلکه این کتاب آن را قدرتى مؤنث مى داند. مضافاً این که مجمعِ روحانى ـ عرفانىِ بنى اسرائیل، امّت دینى، نیز شخیناست. امت بنى اسرائیل همواره امتى الهى تلقى شده است; و همواره جدا از خدا، امّا تحت نظر او بوده است. در این کتاب، نویسنده به ما مى گوید که این مجمع روحانى نه تنها بخشى از خداست، بلکه به دلیل این واقعیت که بنى اسرائیل همواره به عنوان دختر یا عروسْ مظهر خدا بوده است، این امت در واقعیت معنوىِ خود نیز هم همسر اوست و هم دختر او!
نتایج این یکى کردنِ مجمع روحانى با شخینا، به عنوان وجهى الهى، به دست شولم مطرح شد; آن جا که اشاره مى کند که تلمود صریحاً مى گوید هر وقت فرزندان اسرائیل تبعید شده اند، شخیناى خدا همراه آنان بوده است. به معناى ابتدایى، یعنى خدا آن جا با آنان بود. در پرتوِ این بیان از کتاب بحیر، این امر روشن مى شود که هر وقت بنى اسرائیل به تبعید رفتند، بخشى از خودِ خدا نیز با آنان به تبعید رفت.
همچنین شخینا، neshamah یا روح الهى انسان است. یهودیان قرون وُسطا روحْ را بریده شده از تخت جلال مى دانستند; و گمان مى کردند که با نزولِ آن به درون بدن انسان، این روح نه تنها از حالت محدودیّت، بلکه از امکان آلودگى از طریق گناه انسانى، رنج مى بَرَد. از منظر نویسنده بحیر، بخشى از خودِ خدا محدود گشت و در معرض آلودگى قرار گرفت.
تمام کتاب بحیر، فقط سى تا چهل صفحه است، امّا بیانات عقیدتى اش خط سیر عرفان یهودى را براى همیشه تغییر داد.

مفهومِ En – Sof

محصول مهم دیگر شاخه نظرى قباله، تفسیر ده سفیرا، به دست اسرائیل بن مناخیم[22](1160ـ1238) بود. او شاگرد مهم اسحاقِ کور بود. تحقیقات تاریخى هنوز کامل نیست و به دشوارى مى توان گفت که مفهومِ En – Sof یا خدا، بعنوان یک بى نهایتِ مطلق، براى نخستین بار در این اثر ابراز شده است. هرچند به نظر مى آید که اسرائیل بن مناخیم، با خلق این آموزه بى ارتباط نباشد.
طبق نظر اسرائیل بن مناخیم، جهان و همه تجلیاتش در خدا، یعنى موجود مطلقِ نامحدود (En – Sof) هست. امّا این جهان به سبب نقصها و محدودیتهایش نمى توانست مستقیماً از کمال آن ذاتِ مطلق به وجود بیاید. موجودِ نامحدود، ذاتاً کامل و بى انتهاست. در این صورت چگونه چیزى محدود و ناقص مى تواند از او صادر شود. پاسخِ اسرائیل بن مناخیم این است: به واسطه سفیراها، En – Sof صفات سازنده جهان را فیضان مى کند; بیشتر به همان روشى که خودِ خورشید نورش را مى پراکَنَد و همه چیز را گرم مى کند; بى آن که از ذاتش چیزى کاسته شود. آن گاه این انرژى از طریق سفیراها صاف مى شود; و پس از آن، سفیراها آن را به درون این جهان فیضان مى کنند.

تجدید حیات قباله عملى

در بحبوحه این فعالیتِ نظرى، عارفى ظهور کرد که هدفش جایگزین کردن آموزه هاى قباله عملى متقدّمِ آلمان به جاى قباله نظرى بود. نام این عارف، ابراهیم ابولافیا بود. ابولافیا نه تنها آموزه سفیروث و فیضاناتشان را محکوم کرد، بلکه قسم خورد که نظام عرفانىِ حروف و اعدادِ مبتنى بر کشف و شهود را به جایگاه اولیه خود بازگردانِد.
زندگى او نمونه یک زندگىِ مبتنى بر کشف و شهود است که خواننده، هنگام مطالعه عرفان، باید آن را در نظر داشته باشد. بعضى گمان مى کنند که عرفاى اهل شهودْ منزوى و پنهان در حجره هاى خود هستند و از پرداختن به مشکلات زندگى سر باز مى زنند. امّا هنگامى که نوشته هاى این مردان را مى خوانیم، معمولا فراموش مى کنیم که آنان واقعاً در این جهانِ پرغوغا، گاهى با اضطراب و شجاعت زیسته اند. زندگى آنان به صورت اجتناب ناپذیرى تراژیک بوده است.
ابراهیم ابولافیا در سال 1240 در اسپانیا متولد شد. بى ریشگى عمیق او انسان را سخت تحت تأثیر قرار مى دهد. او طى سالهاى زندگى اش دایم در حرکت بود، یا بدین جهت که تحت تعقیب کسانى بود که در صدد نابودى اش بودند، یا بدین جهت که خود او دایماً در پى نجات بود. وى ابتدا اسپانیا را ترک و به خاور نزدیک سفر کرد به این امید که نهر Sambation را ـ که بنا به نقل ده قبیله گمشده بنى اسرائیل را در آن جا باید یافت ـ بیابد. از این جست و جوى کوتاه بازگشت و پس از آن حدود ده سال در یونان و بعد در ایتالیا زندگى کرد. در سال 1270 به اسپانیا بازگشت; در حالى که کاملا در آموزه هاى مکتب قباله متبحّر شده بود. او گزارش مى دهد که در سال 1271 کشف و شهودهایى به او اعطا شد که با آنها سرشت نام حقیقى خدا را آموخت.
این امر باید نقطه عطفى در زندگى او محسوب شود. همه آموزه هایش ناشى از تجارب آن سالِ پربرکت اند. سه سالِ بعد به ایتالیا باز مى گردد; سه سالى که باید یک دوره گوشه نشینىِ استثنایى در وطنش باشد. او هرگز دوباره به اسپانیا بازنگشت. گویا سالهایى که در تلاش بى نتیجه براى یافتن گوشى شنوا براى آموزه اى که بر او در کشف و شهود آشکار گشت سپرى گشت، به اندازه اى تلخ بود که باعث شد تا از سرزمین مادرى اش براى همیشه صرف نظر کند. حاشیه خیابانهایى که در آنها ایستاد و پیام پروردگارش را ابلاغ کرد، در سرزمینهاى مسیحى بود. مردمِ خود او به خاطر ظاهرِ شریعت رو به خاخامها آوردند. کسانى که تربیت خاخامى نداشتند، یا بدعت گذار تلقى مى شدند یا مجنون; و هر دو خطرناک بودند.
ابولافیا، در اوربینوى ایتالیا، در سال 1270 گفت و گوهایش با خدا را منتشر کرد. کمى پس از آن بود که به او الهام شد که همان منجى موعود است. اولین وظیفه اش رها کردن امتش از قید اسارت بود. این امر او را به مقابله مستقیم با پاپ کشاند، لذا رهسپار رُم گشت. پاپ نیکلاس سوم خبرهایى درباره ورود قریب الوقوع این مدّعى دریافت کرد و حکمى صادر کرد که به موجب آن او را از شهر مقدس برانند و بسوزانند. ابولافیا قبلا از نقشه پاپ مطلع شد، امّا راهش را به سوى رُم ادامه داد. کمى پیش از رسیدن به رم کشفى به او دست داد که دید دو دهان بر سر پاپ رشد کرده اند. احساس کرد که نیازى به فهم معناى این کشف نیست، امّا معناى آن، عصرِ روزِ بعد ـ هنگام رسیدن به دروازه شهر رم ـ آشکار گشت. او دریافت که پاپ به طرزى اسرارآمیز و کاملا تصادفى، عصر روز پیش درگذشته است. هرج و مرج زیادى در شهر وجود داشت، چون کلام پاپ را درباره اش اجرا نکردند و پس از 28 روز زندانى شدن آزاد گشت. زندان فرصتى براى تفکر در اختیارش نهاد. پس از رهایى رم را ترک کرد و دیگر هرگز در صدد مقابله با پاپ برنیامد.
پس از این مرحله، با گروهى از شاگردانش به جزیره سیسیل رفت; همان جا که خدا آخرین کلامش را درباره وظیفه منجى گرى اش به او عطا کرد. این پیام را در 1274 منتشر کرد. ابولافیا قول داد که استرداد بنى اسرائیل در سال 1296، یعنى بیست سال بعد، رخ خواهد داد. بسیارى از یهودیان خود را براى رفتن به وطنشان آماده کردند. امّا کسانى هم بودند که از ابولافیا، آموزه ها و قدرت جدیدش، در میان مردم، خسته شده بودند. ابولافیا خطر را زود دریافت، لذا با کشتى به جزیره کومینو رفت و در آن جا زندگى آرامى را توأم با تأمل و نوشتن گذراند. در سال 1292 چهار سال پیش از تحقق پیشگویى اش، مرگ به سراغش آمد. آنچه براى ما در مطالعه مکتب قباله ارزش دارد بیانات عقیدتى ابولافیاست که اکثر معاصرینش را به خشم آورد. به نظر مى آید که آنان تعصب او را متعادل کردند و با آن به مقابله برخاستند.

تحولات بعدى مکتب قباله

تا زمان ظهور کتاب زُهَر در اسپانیا در حدود سالهاى 1280 تا 1290، دو شاخه مکتب قباله (نظرى و عملى) یکى مى شوند.
هنگامى که یهودیان از اسپانیا تبعید شدند، زُهَر را به همه کشورهایى که مجبور به اقامت در آن شدند بردند، امّا در سافِدْ (Safed) در فلسطین بود که تعالیم زهر به صورت استوارى بنیاد نهاده شد. دو تن از مهمترین پیروان قباله در تاریخ مکتب قباله را در سافدْ مى یابیم: موسى قرطبى و اسحاق لوریا.
موسى (1570ـ1522) در قرطبه متولد شد و یکى از رهبران پیروان قباله و مفسر و شارح زهر در آن جا گشت. شوهر خواهرش، سلیمان آلکابِتْسْ، اولین معلمش در تربیت عرفانى بود. قرطبى یک شاعر پیرو قباله بود که موقعیّت ممتازى داشت و شعر «محبوبم بیا» یکى از آخرین شعرهاى او است که در کتاب دعاى عبرى یافت مى شود. این شعر هنوز در کنیسه ها در آغاز مراسم سبت خوانده مى شود. همراه با بسیارى از پیروان قباله دیگر، پس از بلاى تفتیش عقاید در اسپانیا، سافِدْ را وطن خویش ساخت. او دقیقاً یک پیرو قباله نظرى بود. دلمشغولى عمده اش ارتباط En – Sof با سفیراها بود. اصرار او بر این که خدا در همه چیز هست، بر نظریه وحدت وجودىِ اسپینوزا اثر نهاد. گفته مى شود که به هنگام مرگش ستونى از آتش از تابوتش بیرون جهید. پیرو قباله مهم دیگر در سافِدْ اسحاق لوریاست (1572ـ1533) که نظرپردازیهایش منجر به ظهور مکتب قباله نوین گشت. حسیدیم متأخّر آموزه او را در نظام خود به کار برد. با این که مفسر و شارح زُهَر بود، درست بر خلاف موسى قرطبى، اساساً به وجه عملى مکتب قباله علاقه مند بود. به موازات گسترشِ نفوذ این مکتب ظهور تعویذها، استفاده از علم و اعداد و حروف و احضار شیاطین نیز گسترش یافت. گذشته از همه اینها مکتب قباله لوریایى شامل برخى از شگفت آورترین و دیریاب ترین آموزه ها در مکتب قباله است، که چشمگیرترین آنها مفهوم Tsimtsum است.
کلمه tsi اصلا به معناى «انقباض» یا «تمرکز» است. و اول بار در تلمود به کار رفت و براى توصیف فرافکنى خدا و تمرکز حضور الهى، یا شخینایش، در نقطه اى واحد به کار رفت. لوریا کلمه tsi را به معناى کناره گیرى یا عقب نشینى از نقطه اى واحد به کار مى برد. مفهوم اصلى آن در برخى از رساله هاى قباله اى، پیش از بیان مجدّد لوریا از آن، به کار رفته، امّا این معنا در زُهَر ظاهر نمى شود.
این قبضِ ارادى از جانب خدا، در این مورد En – Sof، عملى است که باعث مى شود خلقت صورت گیرد. بدون این عمل هیچ جهانى وجود نمى داشت. از آن جا که En – Sofنامحدود بود، در همه چیزها و همه مکانها شمّه اى از الوهیت وجود داشت، لذا لازم بود که فضاى اولیه اى (tebiru) ایجاد شود. بنابراین، ضرورى بود که اولین عمل خلاّقِ En – Sof یک کناره گیرى یا انقباض به درون خودش باشد. با انجام چنین کارى او اجازه داد که فضاى نخستین ایجاد شود; فضایى که براى خلقت جهان محدود لازم بود. امّا این فضاى مخلوق کاملا خالى نبود. بیشتر به همان نحوى که رایحه عطر در یک بطرى خالى درنگ مى کند، چیزى از حضور الهى در فضاى آغازین باقى ماند. به محض این که این فضا، که خارج از En – Sof بود، ثابت و برقرار گشت، دومین عمل آفرینش به وقوع پیوست.
اولین عملِ آفرینش عملى محدود کننده، و دومى عملى فیضانى بود. در این زمان از En -Sof شعاعى از نور ساطع شد تا اولین ترکیبِ ساخته شده، یعنى بدن آدم کادمون (انسان نخستین)، را شکل دهد. آن گاه از چشمها، دهان، بینى و گوشهاى این مخلوق انوار سفیراها بیرون زدند. نور سفیراها ناشى از همان نور اصلى بود، که در مرحله کاملا بى تعین بود; بدون صفاتى که اکنون به آنها نسبت مى دهیم. بدین شکل آنها نیازى ندارند که جام خاصى از نور آنها را در برگیرد. آن طرحِ آفرینش که En – Sofدر نظر داشت، مقتضىِ این بود که سفیراها متمایز شوند; به نحوى که بتوانند نور متمرکز بیشترى که از چشمان آدم کادمون فیضان مى کند دریافت کنند. همین که این جامها و ظرفها از آمیزه هاى مختلفِ نور تشکیل شدند، انوار زیادترى از چشمان انسان نخستین بیرون مى جهد و بدون دشوارى توسط سه سفیراى اوّل ( Hokmah,Binuh, Kether) دریافت مى شوند. وقتى که زمان پر شدن جامها از سفیراهاى پایینتر فرا مى رسد، این نور ناگهان با چنان شدتى ساطع مى شود که جامهایى را که براى دربر گرفتن آنها طراحى شده اند در هم مى شکند.
این امر ما را به دومین اصل عقیدتىِ لوریا مى رساند: شکسته شدنِ جامها (Shevirah)، که زمینه هایش در یک سخن مذکور در آگادا است که پیش از آفرینشِ این جهان خدا جهانهاى بسیار دیگرى را که مورد پسندش نبودند، خلق و سپس نابود کرد. موسى لئونى محتواى این گفته را به مثابه توضیحى درباره این آیه بکار مى بَرَد: سفر تکوین، باب 36، آیه 31: «و اینان اند پادشاهانى که در زمین ادوم سلطنت کردند و کسانى که مُردند پیش از آن که پادشاهى بر بنى اسرائیل سلطنت کند.» طبق تفسیر موسى لئونى، زمانى بود که خدا فقط نیروهاىِ سفیراى مربوط به کیفر سخت (Gevurah) را به کار برد و با چنین کارى باعث ویرانىِ آن جهانها به دلیل ثقلِ زیاد sefirah گشت. همانگونه که او اشاره مى کند، جهان فقط مى توانست در حالتى از توازن ایجاد شود. وضعى از توازن که زاییده جبران کیفر سخت با شفقت و رحمت یا برکتِ خدا است.
در این آموزه، اسحاق لوریا ترکیدن جامها را با مرگ پادشاهان نخستین ادوم یکى مى داند. لوریا مى افزاید: این مرگ به سبب عدم هماهنگى بین عناصر مذکر و مؤنثِ سفیراها رخ داد; یعنى سفیراى مؤنث و منفعلِ کیفر سخت، یعنى همان Geverah، به خود اجازه نداد که توسط سفیرا هِسِدِ مذکر و فعال، یعنى رحمت یا برکت نزدیک برده شود. هنگامى که نور از چشمان آدم کادمون بیرون ریخت، جامهاى سفیراها را خرد کرد. نورى که جامها را ساخته بود، به جرقه هایى تقسیم شد و به درون قلمرو صدفهاى شیطانى (kelippoth) افتاد و قواى شرّ از پس مانده هاى پادشاهانِ نخستین آفریده شدند.
با شکسته شدن جامها، همه چیز ناگهان به حالت آشفتگى درافتاد. انوار چشمان آدم کادمون یا به طرف بالا منعکس شد یا به طرف پایین، یعنى به قلمرو صدفها منعطف گشت. دستگاه الهى از حرکت باز ایستاد و تندباد جدیدى از نور از En – Sofصادر گشت. این نور آن گاه از پیشانى آدم کادمون ساطع شد تا مانع شود از رشد آشفتگى و خروج عناصر از نظامى که به سبب این فاجعه از هم گسسته بود.
از این رو، به جاى طرح اصلى، که طبق آن همه آفرینش به نور En – Sof روشن مى بود، اکنون فقط تکه هاى خاصى از آن به واسطه آن جرقه ها روشن است; و بخشهاى دیگر، در ظلمت کامل فرو رفته اند. این ظلمتْ همان قلمرو صدفهاست. اگر همه چیز طبق نقشه پیش رَوَد، شرّ در آفرینش ریشه کن خواهد شد. جرقه هایى که در تاریکى افتادند، به درون جامها کشیده مى شوند. آمیخته شدن جرقه ها به واقعیّت کنونى انجامید که هیچ شرّى نیست که شامل اندکى خیر نباشد; و هیچ خیرى نیست که شامل اندکى شرّ نباشد.
سفیراها در نقطه اى که En – Sof دوباره جارى گشت، واجد صفاتى شدند که اکنون دارند. استحاله سفیراها کارى را آغاز کرد که لازمه برگشتن به حال اول (tikkun) بود.
تنها راهى که جرقه ها از طریق آن مى توانند از قلمرو ظلمانى صدفها رها شوند، کار tikkunاست، که بخشى از آن را خدا بر عهده گرفته است. امّا به حال اَول برگشتن نظام اصلى به سبب هبوط آدم دشوار گشت. همه ارواحى که قرار بود پدید بیایند، در روح آدم پدید آمدند; و پس از هبوط، اندازه او به اندازه انسان کاهش یافت. روح او از بدنش تبعید شد، لذا ارواح ما نیز در حالت تبعید است. ارواح ما جرقه هایى اند که در تاریکىِ صدفها پوشیده شده اند. وصول به اتحاد اولیه نمى تواند فراهم شود مگر آن که انسان به این غرض ـ که براى آن آفریده شد و به مکان صدفها که عالم ماست نزول کرد ـ آگاه شود. بازگشت به حالت اولیه اتحاد نخستین یک خطر کردن یا سفر مخاطره آمیزِ جمعى است که هر فردى باید خودش رهسپار آن شود و آن را انجام دهد، زیرا بازگشت به حالت اولیه روح تبعید شده اش مسئولیت خود اوست.
آنچه گفته شد، شرح بسیار کوتاهى از مکتب قباله لوریایى است. حتى در معرفى ساده اى مثل این، انسان نمى تواند تحت تأثیر میدانِ دید لوریا قرار نگیرد. این مکتب قباله نسبت به بسیارى از نظامهاى مشابه هیجان انگیزتر است. آثار برجسته ترین شاگرد لوریا، هایین ویتال کالابْرِز درباره مکتب قباله لوریایى در سرتاسر جهان منتشر شد. آنچه اکنون لازم است، ترجمه آثار عمده لوریا و تفسیرى بر آنهاست.
در حدود همین زمان بود که بررسى و مطالعه کتب قباله در هلند آغاز گشت، امّا از طرف مراجع تلمودى با مخالفتى چشمگیر روبه رو شد. روح مکتب قباله، که در قرنهاى متقدّم تر جرقه زده بود، بود، رو به افول بود و تا وقتى که اهل قباله در قرن هیجدهم از هلند بیرون آمدند، این مکتب در آلمان احیا نشد. در آن زمان، قباله در سرتاسر هلند منتشر شد; تا جایى که هیچ خاخامى نمى توانست مطالعات قباله اى را نادیده بگیرد. آموزه اى که در هلند بررسى شد; مکتب قباله لوریایى بود. در اروپاى قرن هیجدهم، یهودیّت فقط بر روى رهنمودهاى تلمودى کار مى کرد. مدارس علوم دینى وقت خود را صرف نکته سنجیهاى بیهوده علمى مى کردند. اشتیاق عقلى به مطالعات تلمودى جاى کمى براى گرایشهاى عاطفىِ نهفته یهودیّت مى گذاشت. آنان که عالم به تلمود نبودند، بى فرهنگ یا توده هاى عوام خوانده مى شدند و با تحقیر و بى اعتبارىِ زیادى به آنها نظر مى شد. در آن زمان، الهیاتى عرفانى ظهور کرد که مبتکرش روستایى اى بود که تنها دارایى اش اسبى بود که شوهر خواهرش به او داده بود; و خرج خود و خانواده اش را از راه استخراج آهک از کوه تأمین مى کرد.
اسرائیل بن الیعاذر بازگشت و بى سر وصدا آینده اى را پى ریزى کرد. فعالیتهاى او موجب جلب نظر مراجع تلمودى شد; و این علماء در اظهار تنفر از آموزه او درنگ نکردند. مدرسى گرى کسل کننده و بى ثمرِ سنّت خاخامى، که در اختیار چند تن از خواص بود، با این نظر استاد نام مقدس ـ که فقط شادى و عبادت است که انسان را با خدا متحد مى کند ـ ناسازگار بود. نکته سنجیهاى بیهوده عالمانه نمى توانست انسان را به حضور خدا سوق دهد. هر جا که آموختن بیشترى بیابیم، پاکى کمترى خواهیم یافت. تجدید حیات حسیدیم طغیان عوام غیر عالم بود که از باغ یهودیّت به سبب «نادانى شان» رانده شده بودند. جانمایه این نهضت، نشان دهنده این اندیشه دموکراتیک بود که خدا مِلْکِ طلق یک گروه اشرافى نیست، بلکه از آنِ مردم است.
پس از مرگ استاد نام مقدس، کم ارزش بودن مطالعه نیز در کنار عقیده فوق قرار گرفت و به همبستگى آموختن و مناسک دینى انجامید. این شاخه از عرفان یهودى، به مثابه تصویرى شرعى از دین یهود، تا به امروز باقى مانده است.

حسیدیم(Hasidism)

مطلب اصلى در مکتب حسیدیم نوین، این اندیشه است که خدا در همه چیز حاضر است; و تأمل در باب این قضیه عرفانى که «هیچ جایى خالى از او نیست»، همه آن چیزى است که براى راندن غم و ترس لازم است. همین که کسى دریافت که خدا در همه چیز حضور دارد مى تواند دریابد که شرّ و ناشادمانىِ موجود در جهان فقط ناشى از دیدگاه معیوب و قاصرِ انسان درباره اشیا است، و در خود اشیا نیست. خوشى و شادمانى که در عبادت پیروان حسیدیم هست، مربوط به این شناخت آنهاست که خدا همه جا هست. انسان باید بدون ترس و با خوشرویى زندگى کند، زیرا خدا در همه چیز، هر چقدر هم که آن چیز براى عقل ما غیر قابل فهم باشد دست اندرکار است. این آموزه براى روستاییانِ تحت فشارِ آن زمان، همچون مرهمى بود که سرانجام باعث اشتعال روح توده هاى مردم گشت.
همان طور که این مفهوم وحدت وجودى از خدا براى طرفداران حسیدیم اهمیت دارد، مفهوم زادیکیسم (عادل) براى یهودیت تازه نبود. این کلمه صرفاً به انسانى دلالت داشت که به روشى اسرارآمیز با خدا متحد یا با او مرتبط شده بود; به گونه اى که این انسان نه تنها معرّفِ راز او بود، بلکه مى توانست به جاى او و از طرف او عمل کند. زادیکِ واقعى انسان درستکارى بود که به دلیل پیوستگى استوارش به ایمان و عبادت، محبوب خدا شده و مستجاب الدّعوه گشته بود. در حسیدیم این مفهوم عام بسط یافت; و مى بینیم که زادیک کسى است که احساس فردیت را در وصول به وحدت با خدا از دست داده است. با زادیک، که موهبت پیشگویى به او عطا شده بود، مانند یک پیامبر رفتار مى شد. زادیکها موجودات مقدسى بودند که مى توانستند همچون واسطه بین خدا و امت بنى اسرائیل عمل کنند. اعتقاد به این که قدرت اعجازآمیز شفابخشى به آنان عطا شده، باعث مى شد تا بیماران، علیلان، بى فرزندان و فقرا به آنان نزدیک شوند و براى خدمتشان، پول یا کالا به آنان بپردازند. این عمل موجب زیاده روىِ بعضى از زادیکها شد. برخى از آنان در رفاه و تجملى مى زیستند که به چشم دیگران افراط آمیز بود. علاوه بر این، نهادینه شدن مقام زادیک، به منزله موهبتى موروثى، به صورت اجتناب ناپذیرى موجب ظهور زادیکهاى دروغین بسیارى گشت. همه اینها منجر به رشد بى اعتمادى به مقام زادیک شد و بهانه به دست خاخامها داد تا قاطعانه دشمن جماعت طرفدارانِ حسیدیم شوند.
آموزه قباله اى نزد اهل قباله یک اصل عقیدتىِ باطنى تلقى مى شود که از آنِ کسانى است که چشم دلشان باز شده، همانها که واجد گنوسیس (معرفت) هستند. طرفدار حسیدیم معتقد است که خدا و رازهایش در اختیار همگان و قابل حصول براى همه انسانهاست، لذا نمى تواند خود را اهل قباله محسوب کند. نیز نمى تواند با این عملِ اهل قباله که سعى در آزاد کردن خود از تعارض با تضادها به مدد گنوسیس دارند موافق باشد. از نظر استاد حسیدیم وظیفه انسان این است که تنشها و تعارضات دنیا را تحمل کند و آنها را به حال خود رها سازد.
در قرن هیجدهم، یهودیانِ اروپاى غربى عرفان خود را کنار گذاشتند. خوشبختانه عرفان یهودى به دست عرفاى مسیحى اى که از قرن سیزدهم مفتون آموزه هاى آن شده بودند به حیات خود ادامه داد. فهرست اسامى آنان طولانى است; با عارف اسپانیایى، ریموند لولى هستند، که به جنبه نظرى عنایت بیشترى دارند.
مشهورترین قباله گراى عملى مسیحى (آنان که فقط به وجوه جادویى علاقه مند بودند) هاینریش کورنلیوس اگریپا است (1487ـ1535)، که اثر عمده اش De Dcculta Philosophia تا زمان ما مورد استفاده کسانى است که در زمینه خاصِّ مکتب قباله کار مى کنند.
منابع
1. Poncإ, Charles, Kabbalah, (An Introduction and Illumination for the World Today), London, Garnstone Press, 1974.
2. Scholem, Gershom, Major Trends in Jewish Mysticism, NewYork, Schochen Press, 1969.
3.he Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade (Editorin chief),NewYork, Macmillan publishing Company, 1987, Vol. 12& 15.
4. Zohar: The Book of Splendour, Basic Readings for the Kabbalah, Selected and edited by Gershom Scholem, NewYork, Schocken Press, Ninth Printing, 1976.
منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب