نویسنده: عبدالحسین خسروپناه (1)

چکیده
در بخش اول این مقاله، معنای لغوی هرمنوتیک، معنای اصطلاحی علم هرمنوتیک به مثابه 1. نظریه تفسیر کتاب مقدس 2. روش شناسی لغوی 3. علم فهمِ زبانی 4. مبنای روش شناختی برای علوم انسانی 5. پدیدارشناسی « دازاین » و پدیدارشناسی فهم وجودی 6. نظام تأویل بیان می شود.
آنگاه نگارنده، مسائل هرمنوتیک 1. حقیقت و ماهیت فهم و فرایند پیدایش آن 2. معیار فهم 3. قواعد فهم را بیان می کند.
بخش دوم به معرفی « هرمنوتیک استاد معرفت » اختصاص دارد. در این بخش نویسنده تعریف هرمنوتیک از نگاه آیت الله معرفت را شرح می دهد و از هفت قاعده: 1. زبان وحی 2. مراتب معنا 3. جری و تطبیق 4. معناداری متون 5. تناسب آیات قرآن 6. محکم و متشابه 7. ضابطه تأویل مورد اشاره آیت الله معرفت یاد می کند.

هرمنوتیک
چیستی هرمنوتیک از دیدگاه هرمنوتیست ها بر اساس تقدم تصور بر تصدیق، حق تقدم دارد بنابراین، معانی گوناگون لغوی و اصطلاحی تبیین و گزارش می شود.

معنای لغوی هرمنوتیک
هرمنوتیک (2) واژه ای یونانی است که از فعل هرمنوئین (3) به معنای تفسیر کردن و اسم هرمنیا (4) به معنای تفسیر (5) گرفته شده است. به گفته آنتونی کربای، ریشه واژه هرمنوتیک، واژه یونانی Hermeneuein است به معنای تأویل کردن، به زبان خود ترجمه کردن، و به معنای روشن و قابل فهم کردن و شرح دادن به کار می رود. (6) ارسطو نیز بخشی از منطق ارغنون را با عنوان باری ارمینا (7) یعنی در باب تفسیر معرفی کرد. لفظ هرمنوتیک با هرمس، (8) خدای خبررسان خدایان یونان اساطیری نسبت دارد (9) زیرا هرمس با دریافت پیام خدایان و حقایق ورای فهم انسانی و توضیح و تبیین آن ها، وظیفه ابلاغ پیام ها را به مردم انجام می داد به گونه ای که برای عقل بشر قابل درک و فهم باشد. بنابراین، هرمس باید با زبان خدایان و زبان بنی آدم آشنایی کامل داشته باشد تا بتواند مأموریت خود را انجام دهد. نسبت هرمنوتیک با هرمس از اینجا روشن می شود که هرمنوتیک نیز درصدد است تا فرایند فهم زبان و قواعد آن را به فهمندگان بیاموزد و وظیفه هرمس را در فهم زبانی آشکار سازد. پس زبان، واسطه ی انتقال پیام خدایان خواهد بود و جایگاه ویژه ای در مباحث هرمنوتیکی پیدا خواهد کرد. البته زبان از سه ساحت اظهار و بیان عبارت، ترجمه عبارت از زبانی به زبان دیگر، تبیین و توضیح عبارت برخوردار است و هرمنوتیک به هر سه ساحت زبان توجه می کند. (10)
افلاطون در راسله کراتولوس یا کراتیلوس به پاره ای از مباحث زبانی و قواعد هرمنوتیکی پرداخته است. وی از زبان کراتولوس نقل می کند که نام درست هرچیز، نامی است که طبیعت به آن داده، نه نامی که گروهی از مردمان با توافق یکدیگر در زبان خود بر آن نهاده اند. زیرا هر واژه ای را معنایی طبیعی است. هرموگنس نیز به سقراط درباره ی توافق و قرارداد به عنوان معیار درستی معنا سخن می گوید. (11)

معانی اصطلاحی هرمنوتیک
تعاریف گوناگونی برای هرمنوتیک ارائه شده و هریک از آن ها به قلمرو و دامنه حداقلی یا حداکثری اشاره می کند. پالمر این معانی را به شرح زیر گزارش می دهد: (12)

پالمر
بر این باور است که گرچه رواج لفظ هرمنوتیک از قرن هفدهم بوده، لکن عمل تفسیر و نظریه های تأویل- دینی، ادبی و حقوقی- به عهد باستان برمی گردد و حتی میان عهد عتیق و عهد جدید نسبت هرمنوتیکی وجود دارد تا آنجا که عیسی با توجه به پیشگویی کتاب ها و شرایع انبیا، خود را برای قوم یهود شرح می دهد. و لذا می توان علم کلام را در مقابل تأویل کننده ی تاریخی کتاب مقدس، علم هرمنوتیک دانست.

علم هرمنوتیک به مثابه نظریه تفسیر کتاب مقدس

دان هایر (13)
برای نخستین بار در سال 1654 کتابی با عنوان هرمنوتیک قدسی یا روش تأویل متون مقدس منتشر ساخت و علم هرمنوتیک را از علم تفسیر تمایز داد، بدین معنا که علم هرمنوتیک در حکم روش شناسی تفسیر و تأویل است و قواعد و روش ها را بیان می کند، ولی علم تفسیر درصدد تفسیر بالفعل متن است. علم هرمنوتیک بدین معنا، نظام شخص تأویل کننده برای یافتن معنای مکنون متن است.

علم هرمنوتیک به منزله روش شناسی لغوی
این تلقی، علم هرمنوتیک را از نظریه تفسیر کتاب مقدس به منزله قواعد کلی تفسیر لغوی تبدیل کرد و کتاب مقدس را به یکی از موضوع های ممکن این قواعد بدل کرد، زیرا ظهور عقل گرایی و علم لغت و مکاتب نحوی و تاریخی در قرن هجدهم اثبات کردند که روش های تأویلی به کار رفته برای کتاب مقدس همان روش هایی بودند که برای دیگر کتاب ها استفاده می شد به گفته اسپینوزا، معیار تفسیر کتاب مقدس تنها آن نور عقلی می تواند باشد که همه در آن مشترک اند.

علم هرمنوتیک به منزله علم فهم زبانی
این تلقی درصدد فرارفتن از مفهوم هرمنوتیک به منزله انبوهی از قواعد و تبدیل آن به علمی نظام مند و سازگار است. علمی که شرایط فهم در هر گفت و گویی را وصف می کند. نتیجه این تلقی فقط علم هرمنوتیک لغوی نیست، بلکه علم هرمنوتیک عام است که اصل آن می تواند مبنای هر نوع تأویل متن به شمار آید. این دیدگاه که توسط شلایرماخر طرح شد در عنوان مستقلی باید به تفصیل بیان شود.

علم هرمنوتیک به منزله مبنای روش شناختی برای علوم انسانی
علم هرمنوتیک در مدرسه ویلهلم دیلتای، دانشی مضبوط و بنیادین است که می تواند مبنای تمام علوم انسانی قرار گیرد.

علم هرمنوتیک به منزله پدیدارشناسی « دازاین » و پدیدارشناسی فهم وجودی

مارتین هایدگر
با بهره گیری از روش پدیدارشناسی استادش هوسرل به مطالعه پدیدارشناختی هستی پرداخت و کتاب هستی و زمان را در سال 1927 منتشر ساخت. علم هرمنوتیک در مدرسه هایدگر نه به قواعد تأویل متن اشاره دارد و نه به روش شناسی علوم انسانی، بلکه به توضیح پدیدارشناختی وجود انسان می پردازد و در نهایت، علم هرمنوتیک را به هستی شناسی فهم منتهی می سازد. البته هانس گئورگ گادامر، علم هرمنوتیک هایدگر را در اثری نظام مند در باب هرمنوتیک فلسفی در کتاب حقیقت و روش ( 1960 ) به منصه ظهور درآورد. وی نخستین گزارش تاریخی بایسته از علم هرمنوتیک را به دست می دهد.

علم هرمنوتیک به منزله نظام تأویل

پل ریکور
در کتاب در باب تأویل تعریفی از هرمنوتیک ارائه می کند که مشیر به توجه به تفسیر متن به منزله عنصری متمایز و تعریف کننده در علم هرمنوتیک است. مراد ریکور از هرمنوتیک، نظریه قواعد حاکم بر تفسیر یا به عبارت دیگر، تأویل متنی خاص یا مجموعه ای از نشانه ها است که به منزله متن ملاحظه می شود.

سیر تحوّل هرمنوتیک
خوانندگان از مباحث گذشته دریافتند که اصطلاح هرمنوتیک چه تطوری یافته و از کتاب علم هرمنوتیک پالمر، معانی شش گانه آن نیز به دست آمد. به نظر نگارنده می توان سیر تحول این اصطلاح را به شرح زیر بیان کرد:
هرمنوتیک، نخستین بار، توسط ارسطو به کار رفت؛ وی باب منطق قضایا از کتاب ارغنون را، باری ارمیناس (14) به معنای « در باب تفسیر » نامید. اما با پیدایش عنوان هرمنوتیک توسط دان هایر، سیر علمی یافت و به تطور و تحول فراوان تا تبدیل شدن به مرحله هرمنوتیک معاصر تغییر یافت. البته ریشه ی بحث های هرمنوتیک معاصر در اندیشه و مکتوبات نیچه یافت می شود. (15) هرمنوتیک در طول تاریخ کوتاه خود، تعاریف متنوع داشته و منشأ رویکردها و ره یافت های متعدد شده است. هر تعریفی، قلمرو، اهداف و وظایف خاصّی برای هرمنوتیک تعیین می کند.
هرمنوتیک در قرون وسطی به معنای تفسیر و تأویل کتاب مقدّس به کار رفته است. مارتین کلادنیوس ( 1759-1710. م ) هرمنوتیک را هنر تفسیر و دستیابی به فهم کامل و غیرمبهم گفتاری و نوشتاری تعریف می کند. آگوستف وُلف در سال های 1875 تا 1807 این دانش را علم به قواعد کشف اندیشه ی مؤلّف و گوینده دانسته است و شلایرماخر ( 1768-1834 ) آن را به مثابه ی روشی جهت جلوگیری از خطر بدفهمی یا سوء فهم معرفی می کند. ویلهلم دیلتای، هرمنوتیک را روش شناسی علوم انسانی در مقابل روش شناسی علوم طبیعی به کار می برد. هایدگر و گادامر، هرمنوتیک را به دکترین فهم و تبیین ماهیت فهم اختصاص داده و آن را از روش، به فلسفه تبدیل کردند. گادامر نیز همانند هادیگر، درصدد بیان روشی برای فهم متن یا روش شناسی علوم انسانی نبود؛ او نیز به دنبال بنیانی هستی شناسانه بود؛ با این تفاوت که وی هستی شناسی فهم را دنبال می کرد و از آنجا که فهم را همیشه تفسیری و تأویلی (16) می دانست در ماهیت تأویل و تفسیر هم سخن می گفت. هایدگر به تأمل در ماهیت فهم به عنوان هدفی متوسط و در ضمن تحلیل ساختار « دازاین » و به غرض رسیدن به پرسش از معنای هستی می پرداخت؛ امّا هدف اصلی گادامر، تبیین حقیقتِ فهم و بنیان های وجودی آن است. گادامر برخلاف دیلتای، از روش شناسی علوم انسانی به حقیقت سیر نکرده، بلکه از هستی شناسی فهم به دنبال معرفت شناسی و روش شناسی بود. بر این اساس، نام کتاب خود را حقیقت و روش (17) نهاد. پل ریکورِ فرانسوی، ضمن تأثیرپذیری از هایدگر، تحلیل وجود « دازاین » را دنبال نکرد و از طریق معناشناسی، هستی شناسی را پی گرفت و وصول به فهم هستی را ناگزیر از معناشناسی دانست. (18) بنابراین، تعاریف مختلف هرمنوتیک به صورت زیر تحوّل یافته است:
هنر تفسیر کتاب مقدس- هنر تفسیر متون- علم به قواعد فهم متون- روش جلوگیری از بدفهمی- روش شناسی علوم انسانی- تبیین ماهیت فهم.
هر یک از تعاریف فوق، دامنه و اهداف هرمنوتیک را تغییر می دهند. هرمنوتیک در آغاز راه، به دنبال یافتن روشی برای حصول فهم صحیح از متون دینی و کتاب مقدس بوده و سپس تفسیر مطلق متون را دنبال کرد و پس از آن، قاعده سازی و روش شناختی قاعده مند فهم متون را پی گیری کرده است. از زمان دیلتای، هدف اصلی هرمنوتیک، تدوین روشی برای به دست آوردن علوم انسانی معتبر گردید. در تمام این مراحل، کشف مراد متکلّم یا مؤلّف، مهم تلقی می شد، ولی از زمان هایدگر، گادامر و ریکور و دریدا، هرمنوتیک فلسفی تأسیس شد و بدون توجه به صحت و سقم فهم، درصدد ارائه نگرش توصیفی و پدیدارشناختی نسبت به ماهیت فهم و شرایط حصول آن برآمدند.
بنابراین هرمنوتیک، دو مرحله ی هرمنوتیک روش شناختی و هرمنوتیک فلسفی را سپری کرده است؛ نوع اوّل هرمنوتیک نیز دامنه های مختلفی را گذرانده و در آغاز راه متون مقدس، در میانه ی راه مطلق متون و در انتهای راه، مطلق علوم انسانی را تحت پوشش قرار داده است.
از مباحث گذشته روشن شد که شمول و عمومیت هرمنوتیک فلسفی، از انواع دیگر هرمنوتیک روش شناختی، گسترده تر است؛ زیرا هرمنوتیک فلسفی، تمام معارف بشری و متون نوشتاری، گفتاری و متون تجسمی و تمام پدیدارها را شامل می شود؛ ولی هرمنوتیک دیلتای، تنها علوم انسانی و هرمنوتیک شلایرماخر، متون ادبی و هرمنوتیک کلادنیوس، متون مقدس دینی را دربر می گیرند.
در یک تقسیم بندی دیگر، هرمنوتیک سه مرحله را پشت سر گذاشته است:
مرحله اوّل: هرمنوتیک کلاسیک است که درصدد ارائه ی روش و منطق تفسیر متون مقدس و مطلق متون بوده است.
مرحله دوم: هرمنوتیک رمانتیک است که با شلایرماخر آغاز شد و به جای ارائه ی روش فهم، درصدد ارائه ی روش جلوگیری از سوء فهم بوده و با طرح تفسیر فنی و روان شناختی، آن را عرضه کرده است. پس از شلایرماخر، دیلتای، هرمنوتیک رمانتیک را دنبال کرد و در عرصه ی علوم انسانی تعمیم داد. هرمنوتیک در این مرحله، از نهضت رمانتیسم قرن هجدهم میلادی تأثیر پذیرفت.
مرحله سوم: هرمنوتیک فلسفی است که با هایدگر در اوایل قرن بیستم شروع شد و به کمک گادامر، ریکور و دریدا، استمرار یافت.

آنتونی کربای
بر این باور است که:
” هرمنوتیک به عنوان یک روش از تأویل متون مقدس می آغاز و با فقه اللغه نزدیکی دارد. مجادلات جنبش اصلاح طلبی بر سر این حکم کلیسای کاتولیک که تنها این کلیسا صلاحیت تأویل کتاب مقدس را دارد، با پافشاری پروتستان ها بر خودبسندگی متن مقدس و عزم جزم آن ها بر نشان دادن روشنی و وضوح بنیادین کتاب مقدس، به نتیجه رسید. پیکره کلی نظریه و عمل حاصل از این مباحثات، هرمنوتیک را پی ریزی کرد. تنظیم تدریجی این مواد و تبدیل آن به یک روش شناسی برای تأویل متن در اواخر سده ی نوزدهم شکل نظریه فلسفی عام تری را به خود گرفت که اگر نه در همه سویه های کوشش ها و فرهنگ بشری، دست کم در بیشتر آن ها، بر اهمیت قاطع تأکید می کرد. هرمنوتیک به واسطه نیروی آثار اولیه مارتین هایدگر، صورت گسترده ترِ فلسفه عام فهم انسانی را به خود گرفت و برای هر روش و رشته ای که با تأویل زبان، کنش، یا دست آفریده های انسانی سروکار داشت، اشارات و دلالت هایی دربرداشت. فردریش شلایرماخر، اولین پژوهشگری بود که درصدد ساختن نظریه عام تأویل برآمد، نظریه ای که بتوان آن را در مورد متونی غیرمتون مذهبی نیز به کار بست. هرمنوتیک به وسیله یک آلمانی دیگر یعنی ویلهلم دیلتای جایگاه گسترده تری یافت. به نظر دیلتای، علوم انسانی همگی در سطحی بنیادین، درگیر مسأله ی هرمنوتیکی تأول کلام انسانی است. هرمنوتیک در پایان سده ی نوزدهم و به خصوص در آلمان، به عنوان یک روش فلسفی که نه تنها به متون کهن، بلکه به همه مطالعات انسانی مربوط است، اعتبار چشمگیری پیدا کرد. هرمنوتیک سده نوزدهم به تاریخ باوری نیز متهم بود که بنابر آن ما در تأویل متون هیچ حقیقت عینی ای در اختیار نداریم، زیرا تأویل های ما همواره محدود به موقعیت تاریخی ما و نیز در بند قیودی است که تصورات و علایقِ واقعی مان را بر ما تحمیل می کنند. هایدگر، نوعی هرمنوتیک ضد ذهنی را بنیاد نهاد که بر مکان مندی تمام و کمال در تاریخ و زبان تأکید می کند. گادامر شاگرد هایدگر، مسیر استاد را طی کرده و هدف تأویل متن را نه نیات مؤلف، بلکه خودِ متن معرفی کرد. (19) ”
به نظر نگارنده، در عصر حاضر دو نوع هرمنوتیک یعنی هرمنوتیک روش شناختی- اعم از روش شناختی متون مقدس یا مطلق متون و یا مطلق علوم انسانی- و هرمنوتیک فلسفی، جهت تبیین ماهیت فهم و شرایط حصول آن، ضرورت دارد.

مسایل هرمنوتیک
تمایز معانی و گستره چیستی هرمنوتیک، دامنه مسایل هرمنوتیک را نیز متفاوت می سازد. بدون شک، قلمرو مسایل هرمنوتیک در تعریف هایدگر و گادامر، گسترده تر از تعریف دیلتای و مسایل هرمنوتیک دیلتای، گسترده تر از مسایل هرمنوتیک شلایرماخر است؛ زیرا روش شناسی لغوی، محدودتر از روش شناسی زبان و روش شناسی زبان نیز محدودتر از روش شناسی علوم انسانی و روش شناسی علوم انسانی نیز محدودتر از روش شناسی فهم انسانی است. با این وجود، علاوه بر توصیف و تبیین و تحلیل رویکردهای مختلف هرمنوتیک مانند: هرمنوتیک شلایرماخر، دیلتای هایدگر، گادامر، ریکور و هرش و غیره، مسایل زیر باید در حوزه هرمنوتیک مورد توجه قرار گیرد:

1. حقیقت و ماهیت فهم و فرایند پیدایش آن

هایدگر
از ساختار وجودی دازاین و انسان به تلقی خاصی از فهم و تقدم فهم بر زبان و حتی تفسیر می رسد. گادامر با طرح دور هرمنوتیکی، حقیقت فهم را به تلاقی دو افق معنایی میان مفسر و متن تفسیر می کند. حال باید دید که آیا می توان حقیقت فهم را از هرگونه پیش فرض پاک سازی کرد و دریافت آیا فهم خالص از متن امکان پذیر است؟ این گونه پرسش ها و مانند اینها در هرمنوتیک جست و جو می شود.

2. معیار فهم
بحث دیگر به ارزش گذاری فهم و ملاک فهم صحیح از فهم سقیم برمی گردد و اینکه آیا معیاری برای کشف فهم صحیح وجود دارد یا خیر؟ نسبی گرایی در فهم را چگونه می توان پاسخ داد؟

3. قواعد فهم
بخش مهمی از مباحث هرمنوتیک به قواعد ضابطه مند متن مربوط است و اینکه قواعد استخراجی و استنباطی و استفهامی چیست؟ و به عبارت دیگر، منطق فهم زبان چیست؟ مباحث علم اصول فقه و علوم قرآنی با این بخش همکاری فراوانی می تواند داشته باشد.

هرمنوتیک استاد معرفت
استاد معرفت در توضیح هرمنوتیک می فرماید:
” عنوان اطلقه اصحاب الدراسات اللاهوتیه؛ تعبیراً عن مجموعه القواعد و المعاییر التی یجب، ان یتّبعها المفسّر للفهم النص الدینی، لیکون مضبوطاً و قائماً علی اسس حکیمه دون التبعثر و التشتّت فی الآراء و الافهام و اکثرها اعتباط او تحکیم للرأی علی النص. (20) ”
یعنی هرمنوتیک، مجموعه قواعد و معیارهایی است که مفسر برای فهم متون دینی به کار می گیرد و از آن ها تبعیت می کند.
البته استاد معرفت به توسعه معنایی هرمنوتیک توجه داشته است و می فرماید:
” و قد اتسع مفهوم هذا المصطلح و تطبیقاته الحدیثه و انتقل من مجال علم اللاهوت الی دوائر اکثر الساعاً، لتشمل کافه العلوم و الانسانیه، کالتاریخ و علم الاجتماع و الانثر و بولوجی و فلسفه الجمال و النقد الدبی و الفولکلور. (21) ”
یعنی هرمنوتیک عبارت از روش شناسی علوم انسانی است. دانشی که به قواعد و ضوابط و معیارهای علوم انسانی می پردازد.
استاد معرفت دو نوع دیگر هرمنوتیک را به لحاظ معناشناختی متن معرفی می کند. نخست، هرمنوتیکی که به دنبال دریافت معنا عبارت است از طریق تجمیع ادله تاریخی و لغوی که بر فهم خارجی عبارت، فهمندگان را مساعدت می کند؛ و نوع دیگر، به دنبال تأویل نص و عبارت است تا اینکه در هر ظرف و شرط و حالتی، معنایی یابد و مشکلات زمانی و عصری انسان ها را پاسخ گوید. البته مفسران اسلامی هم به قرائن تاریخی و لغوی فهم نصوص توجه داشتند و هم اینکه از تفاسیر اجتهادی و تأویلات آیات غافل نبودند. (22)
استاد معرفت بر سه عنصر مؤلف و نص و مفسر با قصد و نص و تفسیر اشاره می کند که هرمنوتیست ها بدان توجه داشته اند. وی بعد از بیان این سه مؤلف به طرح یک پرسش مهم می پردازد که آیا میان مؤلف و نص رابطه ای وجود دارد؟ و آیا می توان نص ادبی را با قصد عقلی مؤلف، برابر دانست؟ حال اگر پاسخ مثبت باشد، آیا با اصول عامه محاوره می توان به مدلول های نص دست یافت؟ و اگر مخالفت تام میان قصد مؤلف و نص، انکار شود؛ آیا این دو مؤلفه، کاملاً متمایز و منفصل اند یا رابطه و علاقه مختصری میانشان برقرار است؟ البته اگر پرسش ها به سمت علاقه و رابطه میان مؤلف و نص و ناقد یا مفسر برود، بحث پیچیده تر خواهد شد. (23)
استاد معرفت بعد از بیان دیدگاه نصر حامد ابوزید و شلایرماخر به قواعد گوناگون هرمنوتیکی متن دینی اشاره می کند:

1. قاعده زبان وحی
شکی نیست که لغت وحی، لغت عرف عام است، زیرا خداوند سبحان می فرماید:
” – وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ. (24)
– فَإِنَّمَا یَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ. (25)
– وَلَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّکِرٍ. (26)
– قُرآنًا عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ لَّعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ. (27) ”

ابوالفتح کراجکی
روایتی به اسناد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) مطرح می کند که می فرماید:
” إنَّ اللهُ أَنْزَلَ القُرْآنَ عَلَیَّ بِکَلامِ الْعَرَبِ وَ الْمَعارَفُ مِن لُغَتِهَا. (28)
یعنی: خداوند سبحان، قرآن را بر رسول خدا با زبان و لغت متعارف عرب نازل کرده است. (29) ”

2. قاعده مراتب معنا
کلام و زبان قرآن، دلالت های طولی و مترتب و مرتبط دارد. برخی از آن ها، ظاهر سطحی و پاره ایی دیگر، باطن عمقی است.
به تعبیر قرآن:
” أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهَا. (30) ”
استاد معرفت، این مطلب یعنی درجات مختلف معانی قرآن و ساحت های معرفتی آن را از زبان راغب اصفهانی نقل می کند که اهل بلاغت، فصاحت قرآن، فقها، احکام شرعی، متکلمان، براهین عقلی، مورخان، قصه های قرآنی و هر متخصصی به بخشی از حقایق قرآنی دست می یابد. امام صادق (علیه السلام) نیز می فرماید:
” کتابُ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی أَرْبَعَهِ وجوه: عَلَی الْعِبَارَهِ وَ الْإِشارَهِ وَ اللَّطَائِفِ وَ الْحَقائِقِ فَالْعِبَارَهُ لِلْعَوامِ وَ الْإِشارَهُ لِلْخَواصِّ وَ اللَّطَائِفُ لِلْأَوْلِیاءِ وَ الْحَقائِقُ لِلْأَنْبیَاءِ. (31) ”
مسأله ظاهر و باطن قرآن از اموری است که پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در موقعیت های گوناگون بر آن تأکید داشته و امت اسلامی را بدان توجه داده است. (32)

3. قاعده جری و تطبیق
مسأله جری و تطبیق یکی دیگر از مباحث مهم متون دینی است. بر این اساس، تأویل کلام به مفهوم عامش گرفته می شود، سپس بر موارد بالذات و مصادیق تامش تطبیق می گردد. برای نمونه در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) در ذیل آیه شریفه فَسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ آمده است:
” نحن اهل الذکر و نحن المسؤولون (33) ”
حق مطلب آن است که مفهوم آیه، عام است، اما این مفهوم عام بر ائمه مسلمین به اعتبار اینکه کامل ترین مصادیق هستند، تطبیق شده است نه تنها مراد آیه تنها مصادیق تام باشد. (34) قاعده جری و تطبیق به فهمنده مدد می رساند تا مفهوم عام آیه را از دست ندهد و مصادیق دیگر را از طریق اجتهاد کشف کند. پس این قاعده نیز از قواعد مهم هرمنوتیک روش شناسی است.

4. قاعده معناداری متون
استاد معرفت، نظریه سفسطه گونه برخی روشنفکران را که الفاظ و عبارات را خالی از هرگونه معنا می شمارند، مردود دانسته و می فرماید:
” این ادعا هیچگونه معنای معقولی ندارد ولی با وجود اینکه الفاظ متون دینی، معنا دارند، ولی به تفسیر نیازمندند زیرا گاهی عواملی باعث می شود که ابهام و اجمالی در کلام حاصل آید متن را به تبیین و تفصیل نیازمند می کند. به همین دلیل، خداوند سبحان، پیامبر اعظم را اولین مفسر معرفی می کند: وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (35). (36) ”

5. قاعده تناسب آیات قرآن
استاد معرفت بر این باور است که گرچه آیات قرآن کریم، در طی 23 سال به طور تدریجی بر طبق مصالحی که اقتضای آن را می نمود، نازل گشته، هرچند روح و جان و حقیقت قرآن کریم، واحدتاً و یک جا بر رسول اعظم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده است و آیات آن جدا جدا و گاهی هم به صورت یک مجموعه ی مثلاً ده آیه یا پنجاه آیه و یا یک سوره یک جا و در زمان خاصی به مناسبت خاصی، نازل شده است و چه بسا مناسبت نزول آیه ای، مخالف و غیر مناسب با نزول آیه دیگری باشد و یا یک مجموعه از آیات در مناسبتی و مجموعه دیگر در مناسبت دیگری نازل شده باشد، اما ضرورت وحدت موضوع اقتضا می کند که بین آیات یک مجموعه، مناسبت و سنخیت وجود داشته باشد، زیرا در یک زمان و دنبال هم نازل شده و مناسبت واحدی داشته اند. فرض این است که این مجموعه واحد، اجزای یک کلام و یک پیکره محسوب می شوند. بنابراین، یقیناً ضرورت دارد که بین آن مجموعه، مناسبتی باشد. به همین جهت، وحدت موضوع و هم سنخ بودن و جزء یک کلام و مجموعه بودن، آن را به صورت یک کلام و یک گروه هم هدف، قرار داده است که بذاته و مستقلاً یک وحدت ذاتی پیدا کرده اند. (37)
استاد معرفت تناسب موجود در بین آیات قرآن کریم را از جهات مختلف زیر بررسی می کند:
” – گاهی تناسب در مورد آیاتی است که یکجا نازل شده اند، یعنی با هم در مورد یک زمان نازل شده اند.
– گاهی ارتباط بین آیات یک سوره و تناسب بین آیات آن، مطرح است که آیات آن سوره از اول تا آخر به هم مربوط بوده و دارای تناسب عقلایی می باشد؛ زیرا یک سوره عبارت است از یک مجموعه ی واحده، که این وحدت را در قالب یک سوره، جمع کرده و مجموعه ای را تشکیل داده، به طوری که دارای کمیت و کیفیت خاصی شده است، چه از نظر مراد آیات و چه از نظر لحن آیات و چه از نظر سنخیت آیات. بنابراین، لازم است در بین آیات یک سوره، وحدت جامعی که تمام آیات را فراگیرد وجود داشته باشد.
– گاهی تناسب و ترابط، بین سیاق هر آیه و کلمه آخر آن و به اصطلاح بین سیاق و فواصل آیات می باشد؛ زیرا تناسب بین سیاق آیات و کلمه آخر آن، امری ذاتی است بلکه همان ارتباط و تناسب لفظی و معنوی است که شأن آیات و مقام بلاغت و فصاحت آن ها را بالا برده و تکمیل می کند. و کلاً رونق و زیبایی و حُسن یک آیه در همین تناسب و ترابط لازم نهفته است.
– برخی از دانشمندان اسلامی یک نوع مناسبت و تناسب چهارمی را نیز مطرح و خیال کرده اند که وجود چنین ارتباطی نیز بین آیات لازم است و آن تناسب لازم، بین خاتمه ی سوره ی قبل با ابتدای سوره ی بعد می باشد. ولی این مسأله جز تکلّف چیز دیگری نمی باشد و چندان فایده ای هم بدان مترتب نیست. گذشته از اینکه دلیلی که این نوع روابط و تناسب خاص را اثبات کند، نیز وجود ندارد. (38 ) ”
با توجه به این ضابطه می توان به مرتبه ای از مراتب فهم دست یافت. بر این اساس، قاعده تناسب آیات یکی از قواعد مهم هرمنوتیک روش شناختی به شمار می آید.

6. قاعده محکم و متشابه
استاد معرفت مطابق آیه هفتم سوره مبارکه آل عمران، بخشی از آیات قرآن را متشابه معرفی می کند که مایه شبهه و گاه دست آویزی برای فتنه جویان گردیده است. اما مطلب مهم تر، چیستی آیات متشابه است. آیات متشابه از دیدگاه آیت الله معرفت در برابر آیات محکم است و آیات محکم عبارت از آیات استواری است که راه خلل و شبهه در آن بسته است؛ بنابراین، آیات متشابه عبارت از گفتار نارسا است، البته گفته ایشان، تشابه در قرآن به دو معنا به کار رفته است: نخست به معنای همانند و یکسان بودن، چنان چه در سوره ی زمر می خوانیم:
” اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ. (39)
خداوند بهترین گفتار را فرو فرستاده و آن نوشته ای است یکسان و یکنواخت، قابل تکرار در تلاوت آنان که از پروردگارشان می هراسند و اندام بدنشان از آن به لرزه می افتد. ”
دومین معنای متشابه در قرآن، عبارت است از شبهه انگیز بودن چنانچه گفتار یا کرداری- بر اثر احتمالاتی چند- شبهه برانگیز باشد و مقصود پنهان گردد. در سوره بقره آمده است:
” إِنَّ البَقَرَ تَشَابَهَ عَلَیْنَا. (40) ”
یعنی گاوی که دستور ذبح آن صادر گشته اکنون برای ما – بنی اسرائیل- مایه ی شبهه گردیده و روشن نیست که مقصود، کشتن یک گاو معمولی است یا آن که در پس پرده ی این دستور، رازی نهفته که ما از آن آگاهی نداریم.
در آیه هفتم سوره آل عمران « متشابهات » به همین معنا به کار رفته است.
برخی آیات، بر اثر وجوه محتمله، ظاهری شبهه انگیز به خود یافته، دست خوش کج اندیشان قرار گرفته تا با تأویل بردن آن ها مایه ی فتنه گردند و مردم ساله لوح را از راه به در برند. زیرا حقیقت پنهان شده، حق و باطل به هم آمیخته و مایه ی اشتباه حق به باطل شده است، لذا یک گفتار یا یک کردار حق گونه به صورت باطل جلوه گر شده است. پس متشابه، باید علاوه بر نارسایی و ابهام، مایه ی شبهه و اشتباه نیز باشد.
بنابراین، تشابه در آیات متشابه، تشابه حق و باطل است که سخن حق گونه ی خداوند، باطل گونه جلوه گر شود. از این رو، تشابه علاوه بر آن که بر چهره ی لفظ یا عمل، پرده ای از ابهام می افکند، موجب شبهه نیز می باشد. (41)
استاد معرفت با توجه به تبیین پیشگفته از آیات متشابه بر این باور است که هر متشابهی هم به تفسیر نیاز دارد که رفع ابهام کند و هم به تأویل نیاز دارد تا دفع شبهه کند. (42)
استاد معرفت در کتاب علوم قرآنی به نمونه های مختلفی از آیات متشابهه اشاره می کند. البته به اعتقاد وی، تشابه در آیات قرآن دوگونه اند: تشابه اصلی و تشابه عرضی؛ تشابه اصلی آن است که کوتاهی لفظ موجب نارسایی در افاده ی بلندای معنا شده و احیاناً شبهه انگیز شود. این آیات بیشتر در رابطه با اصول معارف و معرفت شناختی و اندک است. عمده ی آیات متشابهه تشابه عرضی است که بر اثر برخورد و تضارب آرا و عقاید و پیدایش مذاهب و گرایش های مختلف که در زمان های متأخر از عصر نزول در جامعه ی اسلامی رخ داد، به وجود آمد و هر فرقه و گروه برای پشتوانه ی مذهب خود و یافتن دستاویزی عوام پسند، به سراغ قرآن رفته و آیاتی را که تا دیروز محکم بودند با تفسیرهای خودخواهانه متشابه ساختند. بیشترین آیات متشابهه که امروزه مطرح است از این قبیل است: (43)
از این عبارات استاد معرفت معلوم می شود که چرا برخی از روشنفکران معاصر به صراحت اعلام می دارند که همه آیات قرآن، متشابه است؛ برای اینکه وقتی نصوص و آیات قرآنی، صامت پنداشته شوند و تمام معارف بشری غیردینی به عنوان پیش فرض بر تفسیر معارف دینی تأثیر بگذارند، معلوم می شود که هر آیه ای متشابه خواهد بود و آیه محکمی در میان نخواهد ماند. (44)
استاد معرفت، صفات الهی مانند: نفی تحیر، عرش، استقرا، فوقیت و رؤیت الهی، صفات خبری مانند ید و وجه و ساق، اراده و اختیار، اضلال یا خذلان، ختم و طبع را به عنوان نمونه هایی از آیات متشابه توضیح می دهد. (45)

7. قاعده ضابطه تأویل
تأویل همچون تفسیر دارای ضوابطی است و پیام کلی متنزع شده از آیه در صورتی صحیح است که با این ضابطه هماهنگ باشد. استاد معرفت ضابطه تأویل را به شرح زیر بیان می کند:
” در مرحله اول باید قانون « سیر و تقسیم » در مورد موضوعی که حکم آیه روی آن رفته اعمال گردد و کاملاً وقت شود تا خصوصیاتی را که در اصل غرض دخالت دارند کشف نماییم. برای این کار باید یک یک عوامل یکه می تواند در توجه حکم دخالت داشته باشد بررسی شود و عناصر اصلی مشخص و کشف شوند. عناصری که اگر حذف شوند، حکم مذکور منتفی می شود. بر این اساس، مفهومی عام به دست خواهد آمد که نسبت به ظاهر لفظ، جنبه کبرویت دارد و آن چه در ظاهر آیه است مصداقی از مصادیق آن مفهوم عام می باشد. مانند مفهوم عام و کلی « ضرورت رجوع جاهل به عالم » که از درون آیه: فَأَسْأَلُوا أَهْلَ الْذِّکرِ به دست آمده و ایجاب نموده تا خداوند در مورد خاص به مشرکان هشدار دهد تا به اهل ذکر مراجعه نمایند. (46) ”
استاد معرفت می فرمایند:
” با توجه به این ضابطه، بسیاری از تأویلات و معانی باطنی که بر دست فرقه های معروف به باطنیه و نیز بر انبوهی از تأویلات صوفیه افراطی و نظریات هرمنوتیکی فاقد اعتبار می گردد. و نه تنها به دلیل عدم مراعات ضابطه مذکور قابل قبول نیست، بلکه به گونه ای تحمیل بر قرآن بوده و از نوع تفسیر به رأی می باشد. (47) ”
البته استاد معرفت، تأویلات بزرگان اهل عرفان را از تأویلات صوفیان افراطی تفکیک می کند.
شاید بتوان از معنای نخست تأویل که استاد معرفت برگزیده است، چنین استفاده کرد که هرمنوتیک در دستگاه معرفتی استاد معرفت به ساحت لحظ اختصاص ندارد و تمامی اعمال و افعال را دربر می گیرد. یعنی نه تنها هرمنوتیک استاد معرفت، اعم از هرمنوتیک روش شناختی کلاسیک و روش شناختی و رومانتیک شلایرماخر است، بلکه از هرمنوتیک روش شناختی و رومانتیک دیلتای نیز عام تر می باشد. برای اینکه نشان دادن حقیقت مراد، هم به حوزه الفاظ و هم به ساحت عمل انسانی و هم به قلمرو فعل خداوند سبحان مربوط می شود. یعنی تمام پدیده های آدمی و الهی در دامنه هرمنوتیک استاد معرفت جای می گیرند. بر این اساس، می توان هرمنوتیک استاد معرفت را از حیث قلمرو و گستره با هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر همسان دانست. هرچند در محتوا تفاوت فراوان و اساسی به ویژه تفاوت معرفت شناختی میان آن ها وجود دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
2. Hemeneutics.
3. hermenuein.
4. hermenueia.
5. interpretation.
6. جمعی از نویسندگان هرمنوتیک مدرن، ص 9.
7. peri Hermenias.
8. Hermes.
9. هرمس در اساطیر یونانی فرزند زئوس و مایا معرفی شده و زئوس که از عملکرد فرزندش راضی بود مأموریت ابلاغ و ارسال و ترجمان پیام خدایان را به او سپرد. البته برخی مأموریت هدایتگری ارواح مردگان به جایگاهشان را نیز به هرمس نسبت می دهند. و در پاره ای از منابع، هرمس های متعدد نام برده شده که هر یک به خدای انباء ارتباط پیدا می کند.
10. محمدرضا ریخته گران، منطق و مبحث هرمنوتیک، صص 21-17؛ ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، صص 40-17.
18. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج2، راساله کراتولوس، صص 692-679.
12. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، صص 54-42.
13. Dannhauer.
14. peri Hermeneias.
15. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج7، صص 398 و 400.
16. interpretative.
17. Truth and method.
18. ر. ک: احمد واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک، صص 30-26.
19. جمعی از نویسندگان، هرمنوتیک مدرن، صص 13-9.
20. محمدهادی معرفت، التأویل فی مختلف المذهب و الآراء، ص 153.
21. همان.
22. همان، صص 155-154.
23. همان، ص 157.
24. ابراهیم، آیه4.
25. دخان، آیه 58.
26. قمر، آیه 17.
27. زمر، آیه 28.
28. کنزالفوائد، صص 286-285؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج9، ص 282، حدیث 6.
29. محمدهادی معرفت، التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، صص 164-163.
30. رعد، آیه 17.
31. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج89، ص 103، حدیث 81.
32. محمدهادی معرفت، التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، صص 165-164.
33. محمّدبن مسعود العیاشی، تفسیرالعیاشی، ج2، ص 260، حدیث 32.
34. محمدهادی معرفت، التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، ص 166.
35. النحل، آیه 44.
36. محمدهادی معرفت، التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، صص 169-168.
37. محمدهادی معرفت، تناسب آیات، ص 19.
38. همان، صص 19-17.
39. زمر، آیه 23.
40. بقره، آیه 70.
41. محمدهادی معرفت، علوم قرانی، صص 273-170.
42. همان، ص 273.
43. محمدهادی معرفت، علوم قرآنی، ص 294؛ و نیز محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج3.
44. ر. ک: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت.
45. محمدهادی معرفت، علوم قرآنی، صص 317-295.
46. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ج1، ص 31؛ محمدهادی معرفت، « مدخل تأویل »، دانشنامه قرآن شناسی، صص 14-13.
47. محمدهادی معرفت، « مدخل تأویل »، دانشنامه قرآن شناسی، ص 14.
منبع مقاله :
زیرنظر گروه قرآن پژوهی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ ( 1387)، معرفت قرآنی یادنگار آیت الله محمدهادی معرفت (رحمه الله علیه)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول