نویسنده: محمدکاظم شاکر

زبان و آرایه های ادبی
در مورد کاربرد آرایه های ادبی و به ویژه کاربست انواع مجاز در قرآن اختلاف دیدگاه وجود دارد. عده ای به کلی منکر مجاز در قرآن شده، آن را مخالف شأن هدایتگری قرآن دانسته اند. (1) در مقابل، عده ای دیگر وجه اعجاز قرآن را در کاربست مجاز و دیگر آرایه های ادبی دانسته اند. (2) از سوی دیگر، عده ای از زاویه ی زبان شناختی به این موضوع نگریسته و کاربست آرایه های ادبی را در قرآن، دلیل بر آن دانسته اند که زبان قرآن، زبانی حکایت گر از پدیده های واقعی نیست، بلکه زبانی شعری و تخیلی است که درصدد برانگیختن مخاطبان در جهت انجام اعمال و رفتارهای خاص و کسب صفات اخلاقی بوده است. این گروه زبان قرآن را زبانی ادبی و کارکردگرا می دانند. (3) باید ببینیم که آیت الله معرفت در مورد این گونه دیدگاه ها در مورد کاربست آرایه های ادبی در قرآن چه نظری دارند. ایشان در مورد اصل کاربرد فنون بلاغی در قرآن و علت این کاربرد می گوید:
” قرآن کریم، فراوان از انواع فنون بلاغی استفاده کرده و آن ها را به غایت نیکو به کار برده است. البته راهی جز این نبوده که از انواع استعاره و کنایه و مجاز بهره گیرد، زیرا قرآن معانی ای به گستردگی آفاق عرضه داشته و الفاظ مورد استعمال عرب- که قرآن مقید بوده با همان الفاظ و کلمات با آنان سخن گوید- بسی تنگ و کوتاه بوده است؛ زیرا عرب، الفاظ مورد استعمال خود را طبق نیازهای خود و در سطحی پایین وضع نموده بود و گنجایش افاده ی معانی بلند و گسترده ی قرآن را نداشت؛ قرآن به ناچار، به استعاره و کنایه و مجاز که دامنه ی گسترده ای دارند روی آورده؛ از این رو این گونه معانی والا و بلند که در این الفاظ کوتاه و تنگ ارائه گردیده بود، بر عرب آن روز تازگی داشت و چه بسا برخی تعابیر بر ایشان نارسا می نمود. قرآن بر حسب خلاقیت در سخنوری و استفاده از انواع فنون کلامی و قدرت احاطه بر معانی و مفاهیم الفاظ و نکته سنجی های بدیع در بیانات خود، روشی را در عرب عرضه نمود که کاملاً نوین و بی سابقه و بی نظیر بود و بدین جهت سخنوران و فُصَحای عرب را شیفته ی خود نمود و آنان در مقابل قرآن زانو به زمین زدند؛ همین موضع، بُعد مهمی از ابعاد اعجاز قرآنی به شمار می رود. (4) ”
آیت الله معرفت، از سویی، در عبارت بالا می گوید که « قرآن به ناچار به استعاره و کنایه و مجاز روی آورده است » و از سوی دیگر، در جواب منکرین کاربرد مجاز در قرآن که می گویند چه ضرورتی برای کاربرد مجاز در قرآن وجود دارد؟ می نویسد:
” اما این که رویکرد به مجاز، در صورت ضرورت و در تنگنا قرار گرفتن است، نیز سخنی بی پایه است، زیرا ادیبان و بلیغان و فرهیختگان بدان جهت به استعاره و مجاز و کنایه و دیگر محسنات بدیعی روی می آورند تا به سخن خود فضیلت سخنوری ببخشند و از حالت خشک بی طراوتی به رونق و شکوفایی ارتقا دهند و به قول جرجانی و سکاکی از اصواتی مشابه اصوات بهائم و حشارت به ارزش های کلامی والا اعتلا یابند. روشن نیست آقایان از روی چه حسابی گفته اند که تنها در صورت در تنگنا قرارگرفتن به مجاز روی آورده می شود! ” (5)
البته می توان این دو بیان از آیت الله معرفت را این گونه جمع کرد که قرآن در برخی موارد ناچار به استفاده از مجاز بوده است، اما در بسیاری از موارد هم صرفاً برای زیبایی کلام به کار برده است. به بیان دیگر، آیت الله معرفت با این پیش فرض مخالفند که تنها در صورت اضطرار باید از آرایه های ادبی استفاده کرد.

زبان ادبی؛ از خیال تا واقعیت
قبلاً گفتیم که یکی از مسائل اصلی در به کارگیری آرایه های ادبی در قرآن این است که گفته می شود زبان ادبی در امور احساسی و خیالی به کار می رود و بیشتر برای برانگیختن احساسات و عواطف است و کمتر جنبه ی واقع نمایی آن مورد نظر است. آیت الله معرفت در کتاب شبهات و ردود به این مسأله نیز پرداخته اند. ایشان در این باره می گوید:
” آنچه در قرآن، از ضرب المَثَل ها و آموزه ها آمده، همگی حکایت از واقع دارد، تا غیرتی برای شنوندگان باشد. یا حقایقی است که عینیّت خارجی داشته، یا بیانگر حالت هایی است که افراد یا گروه هایی بدان دچار بوده اند، و قرآن، آن را به صورت زنده به ترسیم کشیده و همچون تابلوهایی زنده و گویا، حالت های درونی و روانی افراد درستکار را مجسّم ساخته است و در برابر دید همگان قرار داده تا پندآموز و هشداردهنده باشد، و هرگز خیال آفرینی و تصویرگری صرف نیست که از واقعیّتی عینی حکایت نداشته باشد. قرآن اگر از تاریخ پیشنیان سخن می گوید، از اشخاص حقیقی خارجی و رویدادهای واقعی سخن گفته، و اگر از حالات و صفات کسانی در گذشته و اکنون، تصویری ارائه داده، از واقعیّتی انکارناپذیر شاهد گرفته، نه فرضیه و خیال پردازی. هرگز! زیرا از صرف خیال یا فرض، نتوان پایه ای استوار ساخت، یا از وَهْم و حدْس، بنیادی پابرجا بنا نهاد. همچنین آنچه از پس پرده ی غیب گزارش می کند، عین واقعیت است که در قالب استعاره و تشبیه درآمده، و از هرگونه فرض و خیال به دور می باشد، گرچه انسان ها با این ابزار ادراک، که در اختیار دارند، نمی توانند به چگونگی آن پی ببرند، ولی اصل آن امری ثابت و حقیقی است. اگر از فرشتگان سخن گفته، و از بال های متعدّد: دو، سه و چهار، گزارشی دارد، کنایه از تعدّد و تنوّع نیروهای کارآمد فعّال این کارگزاران الهی می باشد، و عین واقعیت است. (6) ”

گفتاری یا نوشتاری بودن سبک بیان قرآن
آیت الله معرفت در کتاب التفسیرالاثری الجامع، این بحث را مطرح کرده اند که آیا سبک قرآن سبکی گفتاری ( خطابی ) است یا نوشتاری؟ ایشان در آغاز، تفاوت بین این دو سبک را چنین بیان کرده اند:
” سبک نوشتاری، مستلزم هماهنگی و انسجام در میان جمله ها و عبارت ها است و وحدت موضوع و سیاق در متن است، به طوری که متن، دارای موضوع عینی باشد و نویسنده توجه خود را از آن موضوع به موضوع دیگری منصرف نسازد، و جز بر قراین متّصل، بر قراین دیگر تکیه نزند. همچنین از دیگر ویژگی های سبک نوشتاری آن است که مخاطبان آن، فرد یا افراد خاصی نیستند، بلکه برای همه ی آن هایی نوشته می شود که می خواهند درباره ی موضوعِ مورد بحث آگاهی پیدا کند، چه آن ها که در آن زمان حاضر هستند و چه آن هایی که بعداً می آیند. از این رو، گزاره های موجود در چنین سبکی، گزاره هایی است که در اصطلاح منطق، گزاره هایی حقیقی گفته می شود. سبک گفتاری، دارای ویژگی هایی به عکسِ این ویژگی ها است؛ به این معنا که در آن، تنها وضعیت مخاطبانی در نظر گرفته می شود که به طور شفاهی در حینِ خطاب حضور دارند. از این رو در سبک خطابی، گوینده می تواند بر قرینه هایی اعتماد ورزد که نزد مخاطبانش وجود دارد، از این رو لازم نیست در خود کلام آورده شود. همچنین در سبک گفتاری، التفات و انتقال از یک سخن به سخنی دیگر و تغییر لحن کلام به وفور یافت می شود. (7) ”

نمونه ای از بیان قرآن با تکیه بر قرینه ی مشافهه و خطاب
آیت الله معرفت پس از آن که سبک بیان در قرآن را سبکی خطابی دانسته اند، به بیان مثالی پرداخته اند که به نظر ایشان قرآن در آن از قراین مشافهه و خطاب بهره برده است. ایشان می گوید:
” قرآن در سوره ی یوسف می گوید: یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَا وَاسْتَغْفِرِی لِذَنبِکِ إِنَّکِ کُنتِ مِنَ الْخَاطِئِینَ؛ (8)
ای یوسف، از این [ پیشامد ] روی بگردان و تو [ ای زن ] برای گناه خود آمرزش بخواه که تو از خطاکاران بوده ای. در این آیه، به طرزعجیبی انتقال از مخاطبی به مخاطب دیگر صورت گرفته است. مخاطب در ابتدای کلام، حضرت یوسف است که از او دلجویی می شود و آنگاه در بخش دوم کلام، زلیخا مخاطب قرار می گیرد. در اینجا بر قرینه ی مشافهه و خطاب اعتماد شده است. (9)

نمونه ای از انتقال از موضوعی به موضوع دیگر
آیت الله معرفت با بیان مثال دیگری از سوره ی عبس، نمونه ای از انتقال از موضوعی به موضوع دیگر را با تکیه بر قراین، مقامی توضیح می دهند. در ابتدای سوره ی عبس آمده است:
” عَبَسَ وَتَوَلَّى . أَن جَاءهُ الْأَعْمَى. وَمَا یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکَّى. أَوْ یَذَّکَّرُ فَتَنفَعَهُ الذِّکْرَى. أَمَّا مَنِ اسْتَغْنَى. فَأَنتَ لَهُ تَصَدَّى. وَمَا عَلَیْکَ أَلَّا یَزَّکَّى. وَأَمَّا مَن جَاءکَ یَسْعَى. وَهُوَ یَخْشَى. فَأَنتَ عَنْهُ تَلَهَّى؛ (10)
چهره درهم کشید و روی گردانید، که آن مرد نابینا پیش او آمد و تو چه دانی، شاید او به پاکی گراید، یا پند پذیرد و اندرز سودش دهد. امّا آن کس که خود را بی نیاز می پندارد، تو بدو می پردازی، با آنکه اگر پاک نگردد، بر تو [ مسئولیّتی ] نیست. و امّا آن کس که شتابان پیش تو آمد، در حالی که [ از خدا ] می ترسید، تو از او به دیگران می پردازی. ”
ایشان درباره ی این بخش از سوره ی عبس می گوید:
” در این آیات دو موضوع مطرح شده است: یکی ملامت و دیگری عتاب؛ ملامت نسبت به کسی که به هنگام ورود مرد فقیر و نابینا چره در هم کشید و روی گردانید، و عتاب نسبت به کسی که از توجّه به یک مؤمنِ طالب غفلت کرد. اما این که چه کسی مورد ملامت قرار گرفت و چه کسی مورد عتاب، در ظاهر کلام هیچ دلالتی بر آن وجود ندارد و این امر را تنها شاهدان عینی این قضیه می دانند. البته لحن آیه می تواند ما را راهنمایی کند که در اینجا دو نفر قصد شده اند، که یکی ملوم است و دیگری معاتب؛ زیرا عبوس و تولّی امری اختیاری است که حکایت از سوء نیت دارد و ساحت قدس پیامبر اکرم ( ص) از این امر ابا دارد. اما تلهّی که همان تغافل است به خاطر توجه آن حضرت به حاضران در محضرش امری بعید نیست. (11) ”
ایشان پس از ارائه ی توضیحاتی در مورد این موضوع، می گوید: انتقال از مطلبی به مطلب دیگر در مانند این آیات که مشاهده کردیم که چگونه از ملامت به عتاب منتقل شده و آن هم به صورت مبهم باقی گذاشته است از ویژگی های فنّ خطاب است که در یک سخن نوشتاری نیکو نیست. (12)
از نظر آیت الله معرفت، انتقال ناگهانی از مطلبی به مطلب دیگر در اثنای کلام، بدون آن که مناسبتی باشد و یا از روی مناسبت های بسیار دور، از مشخّصات سبک خطایی است که سبک نوشتاری از آن پرهیز دارد. امّا در قرآن از این نوع انتقال ها فراوان است. سوره ی قیامت یکی از مواردی است که این امر را به وضوح در آن مشاهده می کنیم. ایشان درباره ی این سوره می نویسد:
” از ابتدای سوره تا آیه ی پانزدهم در مورد روز قیامت است. اما ناگهان در مورد نزول قرآن سخنی به میان می آورد: لَا تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ. إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ. فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ. ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا بَیَانَهُ؛ (13) « زبانت را [ در هنگام وحی ] زود به حرکت درنیاور تا در خواندن [ قرآن ] شتابزدگی به خرج دهی. در حقیقت گردآوردن و خواندن آن بر [ عهده ] ما است. پس چون آن را برخواندیم [ همان گونه ] خواندن آن را دنبال کن. سپس توضیح آن ‍[ نیز ] برعهده ما است! » پس از آن آیات 20 تا 30 از لذایذ زندگی دنیا و آخرت و نیز شداید روز قیامت سخن گفته است. در بخش انتهایی سوره از کافر معاندی می گوید که در مقابل دعوت پیامبر ایستاده است که مراد از آن ابوجهل است. بنابراین می بینیم که در این سوره با یک کرّ و فرّ و انتقال از موضوعی به موضوع دیگر روبه رو هستیم که با اسلوب خطایی سازگار است و ما این سبک را در قرآن کریم به وفور مشاهده می کنیم. (14) ”

اشاره به برخی از عادت های ناپسند جاهلیت با تکیه بر قراین
آیت الله معرفت می گوید جهت دیگری که از نشانه های سبک خطایی قرآن به شمار می آید، سخن گفتن قرآن از وقایع و عادات خوب یا بدی است که در زمان نزول قرآن در بین مردم رایج بوده است. قرآن با اتّکا به آنچه که بین مردم معهود بوده، از این موارد سخن می گوید، بدون آن که آن ها و سابقه ی آن ها را تبیین کند. در سبک نوشتاری نمی توان به این شیوه سخن گفت. (15) ایشان در این باره موضوع نسیء را مثال می زند. قرآن در این باره می گوید:
” إِنَّمَا النَّسِیءُ زِیَادَهٌ فِی الْکُفْرِ یُضَلُّ بِهِ الَّذِینَ کَفَرُواْ یُحِلِّونَهُ عَامًا وَیُحَرِّمُونَهُ عَامًا لِّیُوَاطِؤُواْ عِدَّهَ مَا حَرَّمَ اللّهُ فَیُحِلُّواْ مَا حَرَّمَ اللّهُ زُیِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمَالِهِمْ وَاللّهُ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ؛ (16) ”
جز این نیست که جابه جا کردن [ ماه های حرام ]، فزونی در کفر است که کافران به وسیله ی آن گمراه می شوند آن را یک سال حلال می شمارند، و یک سال [ دیگر ]، آن را حرام می دانند، تا با شماره ماه هایی که خدا حرام کرده است موافق سازند، و در نتیجه آنچه را خدا حرام کرده [ بر خود ] حلال گردانند. زشتی اعمالشان برایشان آراسته شده است، و خدا گروه کافران را هدایت نمی کند.
آیت الله معرفت می گوید که قرآن از موضوع نسیء صحبت کرده است، در حالی که برای کسی که با تاریخ عرب آشنایی نداشته باشد، این موضوع در هاله ای از ابهام قرار دارد. (17)
آیت الله معرفت مثال های دیگری را نیز در این ارتباط مطرح می کند و نتیجه می گیرد که برای فهم این گونه آیات قرآن، راهی جز مراجعه به اسباب نزول وجود ندارد.

قضایای خارجی به جای قضایای حقیقی
به نظر آیت الله معرفت، از جمله ویژگی های متعارف قرآن، اعتماد آن بر قراین حالیه ی روشن به منظور صدور احکامی به شکل قضایای خارجی است که با توجه به قرینه ی موجود در حال خطاب صادر گردیده است، نه آن که قضایای حقیقه ای باشد تا احکام بر موضوعات هر زمان و هر کجا مترتب شود. این پدیده در قرآن نقش زیادی دارد و گاهی ممکن است کسی این قضایا را حقیقیه بپندارد؛ حال آن که چنین نیست؛ مثلاً آیه ی:
” لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَهً لِّلَّذِینَ آمَنُواْ الْیَهُودَ وَالَّذِینَ أَشْرَکُواْ وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَّوَدَّهً لِّلَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ قَالُوَاْ إِنَّا نَصَارَى ذَلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَرُهْبَانًا وَأَنَّهُمْ لاَ یَسْتَکْبِرُونَ؛ (18)
مسلّماً یهودیان و کسانی را که شرک ورزیده اند، دشمن ترین مردم نسبت به مؤمنان خواهی یافت و قطعاً کسانی را که گفتند: ما نصرانی هستیم، نزدیک ترین مردم در دوستی با مؤمنان خواهی یافت، زیرا برخی از آنان دانشمندان و رهبانان اند که تکبر نمی ورزند‌ ». ”
در این آیه نه مقصود، مطلق یهود اعم از معاصران و غیرمعاصران است و نه مطلق نصاری، بلکه مراد از یهود، گروهی است که با پیامبر اسلام معاصر بوده اند، و مقصود از مشرکان، مشرکان قریش و منظور از نصاری، نصارای نجران در آن زمان و بنابر قولی، هیأت فرستادگان نجاشی است، چون این آیه گزارش حال امتی درگذشته است که برخی از آنان اسلام آوردند و برخی عناد ورزیدند؛ لذا آیه ی بعدی چنین آمده است:
” وَإِذَا سَمِعُواْ مَا أُنزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرَى أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُواْ مِنَ الْحَقِّ یَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاکْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ. وَمَا لَنَا لاَ نُؤْمِنُ بِاللّهِ وَمَا جَاءنَا مِنَ الْحَقِّ وَنَطْمَعُ أَن یُدْخِلَنَا رَبُّنَا مَعَ الْقَوْمِ الصَّالِحِینَ. فَأَثَابَهُمُ اللّهُ بِمَا قَالُواْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا وَذَلِکَ جَزَاء الْمُحْسِنِینَ. وَالَّذِینَ کَفَرُواْ وَکَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا أُوْلَئِکَ أَصْحَابُ الْجَحِیمِ؛ (19)
و چون آنچه را به سوی این پیامبر نازل شده، بشنوند، می بینی بر اثر آن حقیقتی که شناخته اند، اشک از چشمهایشان سرازیر می شود. می گویند پروردگارا، ما ایمان آورده ایم پس ما را در زمره گواهان بنویس. و برای ما چه [ عذری ] است که به خدا و آنچه از حقّ به ما رسیده، ایمان نیاوریم و حال آنکه چشم داریم که پروردگارمان ما را با گروه شایستگان [ به بهشت ] درآورد؟ پس به پاس آنچه گفتند، خدا به آنان باغ هایی پاداش داد که از زیر [ درختان ] آن نهرها جاری است. در آن جاودانه می مانند، و این پاداش نیکوکاران است. و کسانی که کفر ورزیدند و آیات ما را دروغ پنداشتند، آنان همدم آتشند. ”
در این آیات، مقصود از الَّذِینَ کَفَرواْ وَکَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا ، یهودیان و مشرکان اند. این آیات نظیر آیه ی سَیَقُولُ لَکَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الْأَعْرَابِ شَغَلَتْنَا أَمْوَالُنَا وَأَهْلُونَا؛ (20) برجای ماندگانِ بادیه نشین به زودی به تو خواهند گفت: « اموال ما و کسان ما را گرفتار کردند » که درباره ی متخلفان از حضور در جنگ است و تنها به این گروه از اعراب اشاره دارد که در زمان پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) در صحنه ی جنگ در کنار آن حضرت حاضر نشدند.
همچنین آیه ی:
” الَّذِینَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُواْ لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِیمَاناً وَقَالُواْ حَسْبُنَا اللّهُ وَنِعْمَ الْوَکِیلُ؛ (21)
همان کسانی که [ برخی از ] مردم به ایشان گفتند: مردمان برای [ جنگ با ] شما گرد آمده اند پس، از آن بترسید و [ لی این سخن ] بر ایمانشان افزود و گفتند: خدا ما را بس است و نیکو حمایت گری است. ”
مقصود از واژه ی « الناسِ » اوّل، منافقانِ شایعه افکن مدینه است و منظور از « الناسِ » دوّم، مشرکان قریش و عشیره ی ابوسفیان بعد از شکست در جنگ است. آیه ی:
” الأَعْرَابُ أَشَدُّ کُفْرًا وَنِفَاقًا وَأَجْدَرُ أَلاَّ یَعْلَمُواْ حُدُودَ مَا أَنزَلَ اللّهُ عَلَى رَسُولِهِ وَاللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ؛ (22)
بادیه نشینان عرب، در کفر و نفاق [ از دیگران ] سخت تر، و به اینکه حدود آنچه را که خدا بر فرستاده اش نازل کرده، ندانند، سزاوارترند. و خدا دانای حکیم است. ”
از همین قبیل است که مقصود آن، بادیه نشینانِ جفاکار و منافقِ معاصر پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) است، چنان که در سه آیه ی بعد از این تصریح دارد:
” وَمِمَّنْ حَوْلَکُم مِّنَ الأَعْرَابِ مُنَافِقُونَ وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِینَهِ مَرَدُواْ عَلَى النِّفَاقِ لاَ تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُم مَّرَّتَیْنِ ثُمَّ یُرَدُّونَ إِلَى عَذَابٍ عَظِیمٍ؛ (23)
و برخی از بادیه نشینانی که پیرامون شما هستند منافقند، و از ساکنانِ مدینه [ نیز عدّه ای ] بر نفاق خو گرفته اند. تو آنان را نمی شناسی، ما آنان را می شناسیم، به زودی آنان را دوبار عذاب می کنیم سپس به عذابی بزرگ بازگردانیده می شوند. ”
سوره ی برائت، آیات 90، 97، 98، 99 و 101 که این تعبیر در آن ها به کار رفته و مقصود، اعراب مدینه و اطراف آن است. (24)

مخاطبان خاص در قرآن
آیت الله معرفت معتقد است که تنزیل و ظاهر برخی از آیات قرآن از شمول برخوردار نیست و گروه خاصی از افراد درصدر اسلام مورد نظر هستند. به عبارت دیگر، این قضایا حقیقیه نیستند، بلکه به لحاظ تنزیل، قضایای شخصیه به شمار می آیند. به طور مثال، وقتی کفّار قریش را مورد خطاب قرار می دهد به طور قاطع می گوید:
” قُلْ یَا أَیُّهَا الْکَافِرُونَ. لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ. وَلَا أَنتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ؛ (25)
بگو: « ای کافران، آنچه می پرستید، نمی پرستم. و آنچه می پرستیم، شما نمی پرستید. » ”
معلوم است که مراد از کافران در این آیه، هر کافری به طور مطلق- در هر زمان و هر مکان- نیست. بلکه تنها کافرانی مورد نظرند که با تمام وجود در مقابل پیامبر اکرم ایستاده بودند و به انکار ایشان می پرداختند. بنابراین این آیات قرآن، قضایای شخصیه به حساب می آید که مخصوص افراد حاضر در حال خطاب است. (26)
آیت الله معرفت در این مورد به کلام علامه طباطبایی استناد می کنند که در تفسیر آیه ی ششم سوره ی بقره همین گونه تفسیر را ارائه داده اند. علامه طباطبایی در تفسیر این آیه در بیان مراد از عبارت الَّذِینَ کَفَرُوا و َالَّذِینَ آمَنُوا در قرآن، دیدگاه قابل تأمّلی دارند. ایشان در تفسیر آیه ی:
” إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ؛ (27)
کسانی که کافر شدند برایشان یکسان است که بیم دهیشان بیا بیم ندهی، ایمان نمی آورند. ”
می گوید:
” اینان کسانی هستند که کفر در دل هاشان ریشه کرده، و انکار حق در قلوبشان جای گیر گشته، به دلیل این که در وصف حالشان می فرماید: انذار کردنت و نکردنت بر ایشان یکسان است، معلوم است کسی که کفر و جحودش سطحی است. در اثر انذار و اندرز دست از کفر و جحودش برمی دارد، و کسی که انذار و عد آن به حالش یکسان است، معلوم است که کفر و جحود در دلش ریشه دار گشته است. و اما این که منظور از این کفّار کدام دسته از کفّارند؟ احتمال می رود منظور، صنادید و سردمداران مشرکان قریش و بزرگان مکّه باشند، آن هایی که در امر دین، عناد و لجاجت به خرج داده، و در دشمنی با دین خدا از هیچ کوشش و کارشکنی کوتاهی نکردند، تا آنجا که خدای تعالی در جنگ بدر و سایر غزوات تا آخرین نفرشان را هلاک کرد. مؤیّد این احتمال تعبیرِ « یکسان است چه ایشان را انذار بکنی و چه نکنی » است، چون اگر بخواهیم مورد گفت و گو در این جمله را همه ی طبقات کفار بدانیم، ملتزم به این شده ایم که باب هدایت به کلی مسدود است، و اصلاً آمدن پیامبر اسلام سودی به حال هیچ کافری ندارد، و حال آن که قرآن کریم به بانگ بلند برخلاف این گواهی می دهد. علاوه بر این که این تعبیر در دو جای قرآن آمده، یکی اینجا، و یکی در سوره ی یس، و سوره ی یس در مکه، و سوره ی بقره در اوایل هجرت و قبل از جنگ بدر نازل شد، پس به نظر قریب می رسد که مراد همان کفّار مکه باشند، و اصلاً در هر جای قرآن که تعبیر الَّذِینَ کَفَرُواْ آمده، مراد کفّار مکّه اند، که در اوایل بعثت با دعوت دینی مخالفت می کردند، مگر آن که قرینه ای در کلام باشد، که خلاف آن را برساند، نظیر تعبیر به الَّذِینَ آمَنُواْ ، که هر جا در قرآن مطلق و بدون قرینه آمده باشد، مراد از آن مسلمانان مکّه، یعنی دسته ی اوّل از مسلمین است، که به چنین خطایی تشریفی اختصاص یافته اند، مگر آن که قرینه ای در کلام، خلاف آن را اثبات کند. (28) ”
نتیجه آن که، تئوری گفتاری بودن زبان قرآن، دارای پیامدهایی است که تفسیر و بهره برداری از قرآن را با محدودیت هایی مواجه می سازد.

پرسش هایی در مورد گفتاری بودن سبک قرآن
صرف نظر از صحت یا عدم صحت همه ی آنچه در مورد ویژگی های زبان گفتاری و پیامدهای آن گذشت، این تئوری با پرسش ها و گاه شبهه هایی همراه است که در اینجا به بیان برخی از آن ها می پردازیم. باید دید که این تئوری تا چه اندازه در پاسخ گویی به این اشکالات و پرسش ها قرین توفیق است. برخی از مهم ترین پرسش ها در مورد این نظریه و پیامدهای آن عبارتند از:
1. اگر قرآن برای عموم افراد بشر در طول تاریخ آمده است، چرا با سبک گفتاری و خطابی سخن گفته است؟
2. اگر بسیاری از قضایای قرانی در مواجهه با اشخاص و گروه های خاصی است که در هنگام نزول قرآن بوده اند، چگونه می توان ادعا کرد که برای همه ی افراد بشر کتاب هدایت است؟
3. آیا همه ی قرآن دارای سبکی گفتاری است؟ به بیان دیگر، آیا همه ی آیات قرآن مشمول همین ویژگی ها و پیامدهایی است که برای زبان گفتاری بیان شده است؟
آیت الله معرفت در لابه لای مباحثشان در مورد زبان و سبک بیانی قرآن به طور مستقیم متعرّضِ پرسش نخست و پاسخ آن نشده اند. در مورد پرسش سوّم هم ظاهر سخنشان اطلاق دارد، اما بعداً خواهیم گفت که ویژگی ها و نتایج بیان شده برای زبان گفتاری بر همه ی قرآن صدق نمی کند. اما در مورد پرسش دوم، باید بگوییم که این تنها پرسشی است که خود ایشان نیز بدان توجه داشته، آن را مطرح کرده و بدان پاسخ داده اند. ایشان در کتاب التفسیرالاثری الجامع با توجه به یکی از پیامدهای زبان گفتاری، این پرسش را مطرح ساخته اند:
” هنا سؤال لا بدّ التنبّه له، و هو: انّ القران، إذا کانت أکثر قضایاه شخصیّه، هی قیدالتاریخ، فما هی الفائده تعود إلی کافّه الناس، والقرآن کتاب هدایه عامّ؟! (29) ”
جواب آیت الله معرفت به این پرسش به اختصار چنین است:
” إنّ للقرآن ظهراً و بطناً، ظهراً حسب التنزیل، خاصّاً بمن نزل فی شأنهم بالذات قید التاریخ، و بطناً حسب التأویل، هی مفاهیم عامّه، ساریه و جاریه مع الأبد، مستنبطه من فحوی الآیه و خابئه تحت ظاهر التعبیر. و هذه المفاهیم العامّه الباطنه لظواهر القرآن، هی التی ضمنت بقاء القرآن عبرالخلود، و الاعتبار بها، لا بظاهر التنزیل. (30) ”
ایشان در ادامه، به برخی از احادیث استدلال کرده اند که گویای این امر است که تأویل و باطن قرآن، که به نظر ایشان همان معانی و مفاهیم عامّه ی مستخرج از ظاهر و تنزیل است، تا پایان دنیا دارای اعتبار و حجیت است. ایشان به طور خاص به روایات زیر استناد کرده اند:
پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله و سلم) فرمود:
” إنّ للقرآن ظهراً و بطناً؛ (31)
قرآن، دارای ظاهر و باطن است. ”
امام باقر در تبیین ظاهر و باطن فرمود:
” ظهره تنزیله، و بطنه تأویله، منه ما مضی و منه ما لم یکن بعدُ، یجزی کما تجری الشمس والقمر. کلّما جاء منه شیء وقع. (32) ”
امام باقر (علیه السلام) در تبیین این موضوع فرمود:
” ولو انّ الآیه إذا نزلت فی قوم، ثُمّ مات اولئک القوم، ماتت الآیه، لما بقی من القرآن شیء ولکن القرآن یجری أوّله علی آخره، مادامت السماوات و الأرض. ولکلّ قوم آیه یتلونها، هم منها من خیر أو شرّ. (33) ”
آیت الله معرفت با توجه به روایات پیش گفته، می گوید: ظهر قرآن، همان سطح ظاهری آن است که بر حسب موارد نزول و اسباب موجبه ی نزول، به دست می آید، و بیشتر جنبه ی اختصاصی پیدا می کند. ولی بطن قرآن، همان پیام های نهفته در درون آیات است، که با تدبّر و تعمّق به دست می آید، تا جنبه ی همیشگی و همگانی آن آشکار گردد. (34) بنابراین می توان گفت که رسالت عامّه ی قرآن، که جاوید بودن آن را می رساند، در همان پیام های نهفته در درون آیات است، و همان ها است که رسالت جهانی قرآن را آشکار می سازد، و اگر قرآن، تنها به ظاهر آن بود، هر آینه امروزه با مرگ مردمان آن روز، قرآن مرده بود، در حالی که چنین نیست و قرآن برای همیشه زنده و جاوید است. (35)
البته شاید بتوان برخی از مطالب ایشان در کتاب شبهات و ردود را نوعی پاسخ به پرسش نخست نیز دانست. دلیل ایشان این است که قرآن زبان گفتاری را برگزیده و در بسیاری از موارد از قضایای شخصیه استفاده کرده تا امکان تفاهم با جامعه ی اولیّه ای که قرآن به زبان آن ها نازل شده است فراهم آید. ایشان در این باره می گوید:
” قرآن، گرچه عرب را مخاطب قرار داده، ولی در عین حال مخاطب آن همه ی مردم و در همه ی عصرها و نسل ها می باشند. قرآن، با عرب زمان خویش و با زبان همانان سخن گفته، و شیوه های گفتاری آنان را رعایت نموده تا امکان تفاهم با آنان فراهم آید: وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ (36) پیامبری را نفرستادیم مگر آنکه با زبان قوم خویش با آنان سخن گوید، تا امکان تفاهم با آنان فراهم آید. این، درست است ولی به این معنا نیست که رسالت پیامبران جنبه اختصاصی پیدا کند، بلکه رسالت ایشان، جنبه عمومی دارد و همه ی انسان ها و همه ی زمان ها را فرا می گیرد. (37)
در تبیین سخن آیت الله معرفت می توان گفت که چون اکثر قریب به اتفاق مردم جزیره العرب از خواندن و نوشتن محروم بودند، قرآن از سبک گفتاری و خطابی استفاده کرده تا فهم آن برای آن ها آسان تر باشد.
اما حکمت دیگری که در مورد گفتاری بودن زبان قرآن می توان بیان کرد، حکمتی است که به زمان نزول منحصر نیست، بلکه این حکمت در همه ی زمان ها باقی است. این حکمت آن است که با زبان گفتاری می توان ارتباط بهتری با مخاطب برقرار کرد. به بیان روشن تر، با زبان گفتاری می توان ارتباط زنده با مخاطب برقرار کرد. شاید سرّ آن که کتاب های داستان و رمان و نیز فیلم های هنری بیشتر از نوشته های دیگر و نیز حتی فیلم های مستند و علمی توجه خوانندگان و بینندگان را به خود جلب می کنند، آن باشد که با مخاطب رابطه ی ملموس تری برقرار می کنند. در بسیاری از موارد، بینندگان یک فیلم و یا خوانندگان یک داستان، خودشان را به جای یکی از قهرمانان آن فیلم یا داستان می گذارند و با او می گریند و یا می خندند، با او خوشحال و یا خشمگین می شوند. کسانی که با قرآن نیز انس داشته باشند به این منزلت می رسند. از همین رو است که خداوند قرآن را « احسن الحدیث » خوانده و آن را چنین توصیف کرده است:
” اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِکْرِ اللَّهِ ذَلِکَ هُدَى اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشَاء؛ (38) خدا زیباترین سخن را [ به صورت ] کتابی متشابه، متضمّن وعده و وعید، نازل کرده است. آنان که از پروردگارشان می هراسند، پوست بدنشان از آن به لرزه می افتد، سپس پوستشان و دلشان به یاد خدا نرم می گردد. این است هدایت خدا، هر که را بخواهد، به آن راه نماید. ”
قرآن علاوه بر آن که انسان را به صحنه ی زنده ی تخاطب وارد می کند، از چنان شیوه ی ادبی بهره می گیرد که به همه چیز حیات می بخشد. استفاده از آرایه های ادبی و در واقع گویا ساختن زبان ادبی در قرآن در این جهت است که تصاویر زنده ی هنری از پدیده هایی ایجاد می کند که درباره ی آن ها سخن می گوید و مخاطب خود را به تماشای صحنه ی زنده ی این تصاویر می بَرَد. در قرآن کریم، صور خاموش بس اندک است. در همه جا حرکت که حاکی از تپش نبض زندگی است به چشم می خورد.
به گفته ی سید قطب، حتی پس از مدتی که انسان به تماشای این صحنه ها نشست، خود را میان صحنه و مرکز حادثه احساس می کند. در این هنگام، شنونده و یا تلاوت کننده ی آیات قرآن فراموش می کند که این کلامی است که می خواند و یا گوش می دهد و یا مَثَلی است که زده می شود، بلکه در جایگاهی قرار می گیرد که منظره ها یکی پس از دیگری به نمایش درمی آیند و حوادث واقع می شوند. این کاری است که قرآن می کند و این کلماتی است که با آن زبان ها به حرکت درمی آید و احساس های نهفته شاداب می شود. واقعاً اینجا خودِ حیات و زندگی است، نه حکایت از حیات و زندگی! (39)
اما در مورد سؤال سوّمی که مطرح ساختیم، مبنی بر این که آیا ویژگی ها و پیامدهایی را که برای زبان گفتاری ذکر شده است، می توان در همه ی قرآن جاری دانست یا نه؟ باید بگوییم که این امور بر همه ی قرآن قابل تطبیق نیست. نه فهم همه ی آیات قرآن منوط به قرآن حالیه است، و نه همه ی گزاره های قرآنی قضایای خارجی اند. تنها پانزده درصد از قرآن دارای اسباب نزول خاص است که برای فهم آن ها مفسّر به دانستن شرایط تاریخی نزول نیاز دارد. بنابراین می توان گفت که آموزه های قرآن به دو دسته تقسیم می شود: دسته ای که مخاطبان آن فراگیرند، و دسته ای که مخاطبان آن خاص هستند. در نوع اول، زبان قرآن زبانی است متکی بر قراینی حالیه که مخاطبان زمان نزول که در محضر پیامبر بودند اصالتاً مورد قصد هستند و برخی از آن ها اساساً به آن ها نیز اختصاص داشته است. امّا در نوع دوّم از آموزه ها، همه ی انسان ها مخاطب قرآن هستند. البته در قضایای نوع اوّل نیز پیام هایی برای همگان وجود دارد، همان طور که در نقل داستان های تاریخی پیشینیان پیام هایی وجود دارد که به خاطر همان پیام ها است که قرآن به حکایت آن ها پرداخته است.
نهایت آن که، شاید اصطلاح گفتاری و نوشتاری، با توجه به معانی خاص کاربردی شان در زبان شناسی، اصطلاح مناسبی برای تعیین و نامگذاری زبان قرآن نباشند. باید ویژگی های زبان شناختی و معناشناختی قرآن را استخراج و آنگاه قضاوت کرد که قرآن کدام یک از ویژگی های زبانِ گفتاری و کدام یک از ویژگی های زبانِ نوشتاری را دارد. قرآن کریم، یک متن ویژه است که شاید نتوان آن را در یکی از قالب های خاص زبانی تعریف کرد.

نتیجه
از آنچه گفته شد می توان به موارد زیر به عنوان نتیجه اشاره کرد:
1. آیت الله معرفت در آثار خود به چند موضوع از موضوعات مربوط به زبان قرآن پرداخته، برخی از آن ها را به اختصار و برخی دیگر را با تفصیل بیشتری به بحث نهاده است.
2. سه محور عمده از مباحث زبان قرآن در آثار ایشان مطرح شده است: الف. عرفی بودن زبان قرآن؛ ب. گفتاری بودن زبان قرآن، ج. ادبی بودن زبان قرآن.
3. قرآن کریم از زبان متعارف در میان عرب عصر نزول برای مفاهمه استفاده کرده است. اما در عین حال با استفاده از آرایه های ادبی، معانی عمیقی را نیز در آن تعبیه کرده است که تنها ژرف نگران می توانند بدان دست یازند. به رغم استفاده ی قرآن از عرف عام، قرآن فرهنگ زمانه را برنتابیده و از باب مجازات در استعمال از واژه های مستعمل در فرهنگ عرب استفاده کرده است. همچنین در ساحت واژگان، قرآن در بسیاری از موارد دارای زبان خاص به خود است.
4. اگر زبان را به دو سبک گفتاری و نوشتاری تقسیم کنیم، زبان قرآن، زبانی گفتاری است. تکیه بر قراین مقامی، خاص بودن مخاطبان، و وجود قضایای خارجی از ویژگی ها و پیامدهای زبان گفتاری قرآن است.
5. قرآن از آرایه های ادبی به طور فراوان استفاده کرده است. اما استفاده از زبان ادبی به معنای این نیست که گزاره های قرآن خیال پردازانه است. بلکه این گزاره ها در عین حال که ادبی اند از واقع گزارش می کنند.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر ک: بدرالدین الزرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج2، ص 272. ( نوع 42 )؛ جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج2، ص 77 ( نوع 52 )؛ حسن مصطفوی، روش علمی در ترجمه و تفسیر قرآن مجید، صص 76-73.
2. ر ک: بدرالدین الزرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج2، ص 272. ( نوع 42 )؛ جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج2، ص 77 ( نوع 52 )؛ محمدهادی معرفت، التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، صص 152-121.
3. ر ک: محمدباقر سعیدی روشن، تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، ص 176.
4. تفسیر و مفسّران، ج1، ص 107؛ محمدهادی معرفت، التفسیر والمفسرون فی ثوبه القشیب، ج1، صص 98-97.
5. تفسر و مفسّران، ج1، ص 120.
6. محمدهادی معرفت، نقد شبهات پیرامون قرآن کریم، صص 151-150.
7. ر ک: محمدهادی معرفت، التفسیرالاثری الجامع، ج1، صص 64-63.
8. یوسف، آیه ی 29.
9. محمدهادی معرفت، التفسیرالاثری الجامع، ج1، ص 64. در مورد این مثال سؤالی که مطرح است این است که قرآن در اینجا از کدام قرینه منفصله استفاده کرده است که نزد مخاطبانش شناخته شده بوده است. این داستان مربوط به هزاران سال قبل از نزول قرآن است، چه قرینه ای نزد مخاطبان قرآن داشته است؟ باید گفت که قرآن در این آیات از سبک داستانی استفاده کرده است یعنی داستانی را با شیوه ی بیان خاص داستان نقل کرده است. نکته ی دیگر آن که در اینجا صرفاً قرینه ی مشافهه و خطاب نیست که قرآن بر آن تکیه کرده است، بلکه در اینجا خطاب با دو لفظ مذکر و مؤنّث نیز مشخّص کننده ی آن است که اوّلی خطاب به یوسف و دوّمی خطاب به زلیخا است.
10. عبس، آیات 10-1.
11. محمدهادی معرفت، التفسیرالاثری الجامع، ج1، ص 64.
12. ر ک: همان.
13. قیامت، آیات 19-16.
14. محمدهادی معرفت، التفسیرالاثری الجامع، ج1، ص 66.
15. همان، ج1، ص 66.
16. توبه، آیه 37.
17. محمدهادی معرفت، التفسیرالاثری الجامع، ج1، ص 66.
18. مائده، آیه 82.
19. مائده، آیات 86-83.
20. فتح، آیه 11.
21. آل عمران، آیه 173.
22. توبه، آیه 97.
23. توبه، آیه 101.
24. تفسیر و مفسّران، ج1، صص 103-102.
25. کافرون، آیات 3-1.
26. محمد هادی معرفت، التفسیرالاثری الجامع، ج1، ص 68.
27. بقره، آیه 6.
28. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج1، ص 52؛ ترجمه تفسیرالمیزان، ج1، صص 84-83.
29. محمدهادی معرفت، التفسیرالاثری الجامع، ج1، ص 69.
30. همان.
31. ر ک: محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج89، ص 78.
32. محمّدبن مسعودالعیاشی، تفسیرالعایشی، ج1، ص 11.
33. همان، ص 10. در بحارالانوار با این عبارت است: یجری من اوّله الی آخره ما قامت السموات و الارض محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج24، ص 328.
34. محمدهادی معرفت، نقد شبهات پیرامون قرآن کریم، ص 150.
35. همان.
36. ابراهیم، آیه 4.
37. محمدهادی معرفت، نقد شبهات پیرامون قرآن کریم، صص 149-148.
38. زمر، آیه ی 23.
39. سیدقطب، تصویر فنّی نمایش هنری در قرآن، صص 57-56.
منبع مقاله :
زیرنظر گروه قرآن پژوهی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ ( 1387)، معرفت قرآنی یادنگار آیت الله محمدهادی معرفت (رحمه الله علیه)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول