مفهوم سعادت در اخلاق نیکوماخس و جامع السعادات (۲)

مفهوم سعادت در اخلاق نیکوماخس و جامع السعادات (۲)

نویسنده : حسین لطیفى

تعریف معیار نهایى اخلاق در نظر فایده گرایان «بیش‏ترین سعادت براى بیش‏ترین افراد» است. تصویرى که این فلاسفه از اخلاق ارائه داده‏اند بیش‏تر ارزش دادن به نتیجه عمل بود و به انگیزه اهمیتى نمى‏دادند. و تاکید اینان اهمیت دادن به فعل بوده نه فاعل; به همین دلیل فایده گرایان را ذیل عنوان «نتیجه گرایان‏» نیز شناسانده‏اند.
از این رو، فایده گرایان در پاره‏اى اوقات مجاز به نقض قواعد اخلاقى سنتى هستند، به شرطى که با این کارشان توازن میان سعادت و شقاوت به هم نخورد; براى مثال، اگر یک جراح مغز که به فایده گرایى اعتقاد دارد و یک گدا، درون قایقى که در حال غرق شدن است و فقط یک نفر را مى‏تواند حمل کند، باشند. جراح به خود اجازه خواهد داد فرد گدا را در آب بیندازد ; به این دلیل که وى و مهارت پزشکى‏اش سعادت بیش‏ترى براى مردم به بار خواهد آورد.
«بنتام‏» منفعت را محور اخلاقش قرار مى‏دهد و در تعریف منفعت مى‏گوید: ویژگى و خاصیت، چیزى است که به واسطه آن، چیز سودمند، لذت، خیر سعادت مى‏شود.
در نظر «بنتام‏» منشا رفتارهاى انسان تلاش او است‏ براى به دست آوردن منفعت هر چه بیش‏تر. و چون سعادت همان اجتماع لذات است، پس منشا رفتار هر انسانى تلاش براى به دست آوردن سعادت هر چه بیش‏تر است. (۱۵)
او بر خلاف «اپیکور» که توجهى به اجتماع و امور جمعى نداشت، و نفع و سود عمومى را جانشین نفع و سود فردى مى‏ساخت، بر این عقیده بود که چون بستگى و ارتباط بسیار شدیدى میان تک تک انسان‏ها حکم‏فرما است، تفاوت هر یک از افراد به خوش‏بختى همگانى برمى‏گردد; چون منافع گروهى شامل منافع فرد نیز مى‏شود و بدین خاطر باید سعادت عمومى مقدم بر سعادت فردى باشد.
«میل‏» بر خلاف «بنتام‏» اعتقاد داشت فایده‏گرایى به همان اندازه که ممکن است‏براى قانون‏گذاران یک نظام اخلاقى محسوب شود براى مردم عادى نیز مى‏تواند به صورت نظام اخلاقى درآید; از این روى وى بیش‏تر ترجیح مى‏داد از سعادت سخن بگوید تا از لذت.
«میل‏» تصور مى‏کرد با اولویت‏بخشیدن به گونه‏هاى فرهنگى – معنوى سعادت در مقابل لذت‏هاى مادى‏تر و ناخوش‏آیندتر مى‏توان گرایش به ماده در اخلاق فایده گرایانه را کم‏تر ساخت.
چنین تصویرى از سعادت، مورد نقد صاحبان اندیشه قرار گرفته است; ولى فایده‏گرایان دست کم این فایده را داشته‏اند که مروج این نظریه بنیادین، که وظیفه اصلى دولت‏ها و سعادت‏مند ساختن اکثر شهروندان است، باشند.
«استوارت میل‏» مى‏گوید: «من در این جا ایراد و اشکالى را که مخالفان مذهب اصالت نفع‏طلبى بر این فلسفه مى‏کنند و احیانا در آن ذى حق هستند بازگو مى‏کنم که معیار فلسفه نفع‏طلبى منحصر به فرد نیست‏بلکه منظور من از فلسفه نفع‏طلبى آن است که شامل عده‏ى بى‏شمارى از مردمان باشد و جمع بیش‏ترى را در بر بگیرد» . (۱۶)
بدین ترتیب اجمالا مى‏توان گفت که تطور اندیشه سعادت در غرب پنج مرحله را پشت‏سرگذاشته است: مرحله نخست ناظر به فلسفه‏هاى اخلاقى افلاطون و سقراط است. سقراط فضیلت را معرفت مى‏پنداشت و افلاطون ضمن پذیرش آن کمال مطلوب و خیر اعلا را به عنوان چیزى متعالى و جاویدان مى‏انگارد و معتقد است که براى هر فضیلتى یک نمونه ایده‏آل وجود دارد و یک انسان ایده‏آل، و ایده‏آل‏هاى فضایل انسان و وظیفه اخلاقى انسان تطبیق دادن خود با آن ایده‏آل‏ها است.
در مرحله دوم، ارسطو از مفهوم سعادت تفسیر عقلانى و تحلیل بسیار عالى به دست مى‏دهد و درباره زندگى خوب هم، فضایل اخلاقى ارائه مى‏دهد و این امور را خیلى کامل‏تر و منظم‏تر از افلاطون و سقراط تحلیل مى‏کند.
در مرحله سوم، مضمون سعادت به شکل دیگرى ظهور مى‏کند در این مرحله مفهوم سعادت بر دیگر مفاهیم اخلاقى نظیر «خیر» و «فضیلت‏» و «سعادت‏» سایه انداز مى‏گردد. و سعادت انسان در نوع بهره‏ورى از لذایذ تفسیر مى‏شود. بر این اساس دو روش کاملا متضاد از هم پدید مى‏آید. یکى روش لذت گرایان که «اپیکور» و «آریستیپوس‏» از بنیان گذاران این مکتب بوده‏اند. و مکتب اصالت نفع که در قرن نوزدهم توسط «جرمى بنتام‏» و «استوارت میل‏» پایه گذارى شده بود، که در واقع همان تعدیل یافته و تکمیل شده اصالت لذت بود; با این تفاوت که «نفع جمع‏» را بر «نفع فرد» ترجیح مى‏دادند.
روش دوم روش «کلبیون‏» بود که برخلاف لذت گرایان، سعادت را در گرو امتناع و دورى جستن از هر گونه لذت دنیوى معرفى مى‏کنند.
در مرحله چهارم، اگر به فلسفه‏هاى اخلاقى قرون وسطى نظر افکنیم با تفسیر خاصى از سعادت مواجه هستیم. در این مرحله، انسان سعادت‏مند کسى شناخته شده که در اطاعت از امر الهى بوده و سعادت‏مندى را در کلیسا و تعالیم انجیلى جست و جو مى‏کند.
اما در مرحله پنجم، کانت مسیر اندیشه سعادت را دگرگون مى‏سازد و فلسفه اخلاق خویش را مبتنى بر تکلیف مى‏سازد و این باور را مى‏پرورد که اخلاق سر و کارش با سعادت نیست‏بلکه با کمال است.

مقایسه اخلاق نیکوماخس با جامع السعادات

سه کتاب تحت عنوان اخلاق به ارسطو نسبت داده شده است که عبارت است از: اخلاق کبیر، رساله‏اى در فضایل و رذایل موسوم به « اخلاق اوداموس ‏» و اخلاق نیکوماخس که کتاب اخیر ضمن آن که منظم‏ترین و منسجم‏ترین آثار اخلاقى به شمار مى‏رود، جامع آراى ارسطو در فلسفه اخلاق است.
این کتاب ده کتاب را در خود جا داده است: اول غایت زندگى است و آن بحث مقدماتى جدلى است; یعنى عقاید و آرایى را مطرح و بررسى کرده و در ضمن آن از روش این علم سخن گفته شده است.
کتاب دوم در زمینه فضیلت است. و مقاله سوم دو قسمت دارد: یکى در مورد اراده و اختیار که هر دو اصل فضیلت‏اند. و دیگرى آغاز تفصیل بیان در زمینه فضایل و رذایل که این تفصیل تا پایان کتاب نهم ادامه مى‏یابد.
اما کتاب دهم آخرین بحث ثانوى درباره غایت زندگانى است; اما نه آن چنان که عامه مردم تصور مى‏کنند; بلکه آن چنان غایتى که فیلسوف آن را در نظر خود پرورده است.
کتاب جامع السعادات مشهورترین اثر علامه نراقى در علم اخلاق است که او را هم‏چون فیلسوفى بزرگ جلوه‏گر مى‏سازد و هم‏پایه ابوعلى مسکویه و خواجه نصیرالدین طوسى قرار مى‏دهد.
علامه نراقى این کتاب را در سه بخش تالیف مى‏کند: در بخش اول بحث تجرد نفس ناطقه را پیش مى‏کشد و دلایلى را در تجرد نفس ناطقه ذکر مى‏کند.
از این رو، به شیوه ابن مسکویه در طهاره الاعراق و ارسطو در اخلاق نیکوماخس به این مهم اهتمام مى‏ورزد و این را گوش‏زد مى‏کند که رسیدن به سعادت و کسب کردن آن مبتنى بر معرفت نفس است. و در ادامه حقیقت‏خیر و سعادت و شرایط دست‏یابى به آن را بیان مى‏کند.
در بخش دوم، ضمن بر شمردن فضایل چهارگانه – حکمت، عدالت، عفت و شجاعت – فضایل و رذایل و انواع و اجناس آن را مفصلا به روش اسلامى به بحث فلسفى مى‏گذارد.
و در بخش سوم، همه فضایل و رذایل را بر اساس قواى سه گانه: عاقله، شهویه و غضبیه، به شیوه ارسطو پى‏ریزى مى‏کند و آن‏گاه براى هر قوه‏اى اجناس فضایل و رذایل متعلق به آن‏ها را جداگانه و هم‏چنین به ضمیمه دیگرى ذکر مى‏کند. و سپس انواع آن‏ها را برمى‏شمرد و هر نوع را با نظریه حد وسط و اطراف تطبیق مى‏دهد.
کتاب جامع السعادات تفاوت عمده‏اى با اخلاق نیکوماخس ندارد (نگاه کنید به جدول یک) ; زیرا اخلاق نیکوماخس در واقع مهم‏ترین منبع غیرمستقیم جامع‏السعادات است; ولى در عین حال در طرح سیستم اخلاقى که علامه نراقى ارائه مى‏دهد، سبت‏به اخلاق نیکوماخس از نواقص و کاستى کم‏ترى برخوردار است و در برخى موارد نسبت‏به منافع پیشین مانند اخلاق ناصرى خواجه نصیر طوسى و تهذیب الاخلاق ابن مسکویه و حتى در پاره‏اى موارد از اخلاق نیکوماخس برترى دارد که در این‏جا به برخى از آن اشاره مى‏شود:

۱. طبقه‏بندى فضایل و رذایل

ارسطو نخستین کسى است که فضایل و رذایل را براساس حدوسط طبقه‏بندى کرد و فقط به دادن معیارى براى شناخت فضایل و رذایل اکتفا نکرد.
ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخس به طور جزیى به بررسى فضایل و رذایل پرداخت و مفاهیم خاص اخلاق را هم‏چون شجاعت و جبن، سخاوت و اسراف، کرامت و لئامت، سخاوت و بخل، رفاقت و ترش‏رویى (نگاه کنید به جدول ۲) بررسى نموده، و نشان داده است که یک فضیلت مثل سخاوت چگونه واسطه بین دو رذیلت‏بخل و اسراف قرار گرفته است و چه نسبتى با آن دو دارد.
طبقه‏بندى فضایل و رذایل در جامع السعادات مثل کتاب‏هاى اخلاقى چون اخلاق ناصرى و تهذیب الاخلاق و رساله اخلاق ابوعلى سینا متاثر از اخلاق نیکوماخس است.
ولى علامه نراقى بیش‏ترین تلاش خود را در طبقه‏بندى و تقسیم منطقى در بیان فضایل و رذایل به عمل آورده است. (نگاه کنید به جدول ۳) نه تنها ابوعلى مسکویه و خواجه نصیر طوسى بلکه ارسطو نیز دقت‏هاى علامه نراقى را در طبقه بندى و نظم منطقى فضایل و رذایل اخلاقى اعمال نکرده‏اند.
چیزى که در بررسى جزئى اخلاق نیکوماخس از فضایل و رذایل خیلى محسوس است، نبود نظم و تقسیم منطقى در بیان فضایل و رذایل است; زیرا تعداد فضایل و رذایل در این کتاب به طور منطقى بررسى نشده است و نیروها و قواى انسانى که منشا چنین صفاتى هستند مورد توجه قرار نگرفته است.
براى مثال ارسطو در فصل هفتم بخش دوم از سخا و اعتدال به عنوان فضیلت نام مى‏برد. و در بخش پنجم کتاب به استقلال از فضیلت عدالت‏بحث مى‏کند که صرفا جنبه اجتماعى دارد. گفتار مبهم ارسطو درباره اعتدال حداقل این ابهام را به دنبال خواهد آورد که آیا سخا و اعتدال فضایل اخلاقى‏اند یا براى نمونه و جنبه غیر فردى دارد.
این ابهام‏گویى و پراکنده‏گویى به برخى از دانشیان علم اخلاق چون فارابى و خواجه نصیر نیز سرایت کرده است. فارابى در رساله خود هم چون ارسطو فقط فضایل را به دو صنف اخلاقى و عقلى تقسیم مى‏کند و در تعریف فضایل اخلاقى به همین مقدار اکتفا مى‏کند که این‏ها فضایل تمایلى (نزوعى) انسان هستند و به عفت و شجاعت و سخاوت و عدالت مثال مى‏زند. (۱۷)
علامه نراقى با ذکر قواى انسان و صفاتى که منسوب به یکى از قوا است در یک تقسیم‏بندى جامع، هر یک از فضایل و رذایل اخلاق را به یکى از قوا یا مشترکا به چند قوه نسبت مى‏دهد و در سراسر کتاب با توجه به تقسیم بندى، خود درباره هر یک از فضایل و رذایل به طور مستوعب بحث مى‏نماید. چنان که خود مى‏گوید:
«در شمارش فضایل و رذایل و تحت ضابطه درآوردن آن‏ها و ادخال بعضى در بعض دیگر و اشاره به قوه و نیرویى که علت هر یک از آن‏ها است‏به روشى که توضیح دادیم هر یک از علماى اخلاق متعرض آن نشده‏اند; بلکه تنها بعضى آن‏ها را بیان نموده‏اند و از سخنان برخى از آنان در پاره‏اى از مواضع مخالفت‏با این تقسیم استفاده مى‏شود» . (۱۸)

۲. مفاهیم سه‏گانه اخلاق

سه مفهوم خیر و فضیلت و سعادت، اساسى‏ترین مفاهیم نهاده‏هاى حکمت عملى است. هر نظام فلسفى و اخلاقى در اصطکاک با این سه مفهوم شکل مى‏گیرد. تمام نظام‏هاى فلسفى و اخلاقى موجود غرب مبتنى بر یکى از سه مفهوم خیر، فضیلت و سعادت است. و در نهاده‏هاى فلسفى ارسطو مفاهیم سه گانه مذکور جاى‏گاه ویژه‏اى دارد.

الف – خیر

خیر، اساسى‏ترین مفهوم رایج در حکمت عملى است; به این معنا که هر مکتبى با هر نوع دیدگاه اخلاقى مى‏پذیرد که هدف او تامین خیر است. هیچ مکتبى مدعى طرف‏دارى از شر یا خواهان زندگى شرورانه نیست.
از نظر ارسطو عقیده عمومى معطوف به خیر است: «عقیده عمومى بر این است که هر فن و تجسس علمى و نظرى و هم چنین هر گونه انتخاب معطوف به خیر است و به سوى خیر گرایش دارد» . (۱۹)
خیر در اصطلاح ارسطو به مطلق و نسبى یا مطلوب بالذات و مطلوب بالعرض تقسیم مى‏شود و مطلوب بالذات فقط خیر اعلى است، و جز آن، مطلوب بالعرض است; یعنى وسیله رسیدن به خیر اعلى است; اما خیرهاى بالعرض داراى مراتب تشکیکى هستند و بعضى در قیاس با برخى دیگر وسیله شمرده مى‏شود. (۲۰)
ارسطو در ادامه مى‏گوید: «چون غایات متعدداند و ما بعضى از آن‏ها را به منظور غایت دیگرى انتخاب مى‏کنیم و وسیله و سبب ابزار قرار مى‏دهیم، پس واضح است که این وسایط غایات نهایى و کامل نیستند; در حالى که خیر اعلا کامل است; از این‏جا نتیجه مى‏گیریم که اگر غایت اعلا واحد باشد، این غایت همان خیرى است که ما مى‏جوییم و اگر غایات متعدد باشد، آن غایتى که کامل‏تر است آن را خیر مى‏پنداریم‏» . (۲۱)
اختلاف عمده ارسطو با افلاطون بر سر مفهوم «خیر» است. غایت رفتار اخلاقى، وصول به سعادت انسانى است و سعادت انسان در خیر او است و در نظر ارسطو خیر به معنایى مى‏گویند به کلى متفاوت با آن‏چه افلاطون در این مورد باور دارد.
افلاطون معتقد است‏یک مثال خیر وجود دارد که اشیاى خوب به نحوى از آن بهره‏منداند. اما ارسطو معتقد است که خیر فقط در اشیاى خوب قابل تحقق است و خوبى اشیاى خوب متناسب با غایات آن‏ها متفاوت است. حرکت از معناى خیر در اشیا را باید جداگانه و در محدوده حوزه کاربرد آن تعریف کرد.
ارسطو در این باب مى‏گوید: «بر خلاف نظر افلاطون که گفته است‏خیر امر واحدى است، باید گفت: خیر چون در مقوله‏هاى مختلفى در درجات و مراتب گوناگون خودنمایى مى‏کند امر واحدى نیست. مقصود از مراتب خیر این است که مثلا فرصت‏خوب، خیر در مقوله زمان است و جاى خوب خیر در مقوله مکان است و عقل خوب در مقوله جوهر و… است‏» . (۲۲)
در جامع السعادات عمومیت‏خیر در قیاس با سعادت و اشتراک سعادت به اکتساب فضیلت پذیرفته شده است. علامه نراقى درباره مفهوم خیر مستقلا بحث نمى‏کند و همیشه در کنار مفهوم سعادت از آن یاد مى‏کند. وى غایت تهذیب و پیراستن نفس از رذایل و تکمیل آن به فضایل را رسیدن به خیر و سعادت مى‏داند.

ب – فضیلت

فضیلت‏به عنوان یکى از مفاهیم سه گانه اخلاق مورد توجه دانشیان اخلاق بوده است. ارسطو احراز فضایل نفسانى را وسیله نیل به سعادت مى‏داند و مى‏گوید: «سبب حقیقى سعادت در فعالیت‏بر وفق فضیلت و علت واقعى بدبختى در فعالیت موافق با رذیلت، مندرج است‏» . (۲۳)
مرحوم نراقى در بیان مفهوم فضیلت‏به عنوان یکى از مفاهیم سه گانه اخلاق با توضیح مختصرى از آن گذشته است. و بیش‏تر در قالب مباحث و موضوعات اخلاقى فضایل و رذایل از آن یاد کرده است; اخلاق نیکوماخس هرچند به کاربرد غیراخلاقى مفهوم فضیلت توجهى نمى‏کند، در اخلاق نیکوماخس فضیلت در قالب حالت نفسانى ارزش از مفاهیم اساسى اخلاق است که هیچ مکتبى از آن روى‏گردان نیست. بدین خاطر ارسطو نیز احراز فضایل نفسانى را وسیله نیل به سعادت مى‏داند.

ج – سعادت

سعادت یکى از مکاتب اخلاقى به شمار مى‏آید و مبتنى بر این اصل است که مطلوب نهایى و غایت قصواى انسان، نیل به سعادت و کمال به حساب آمده و انسان‏ها در پرتو این هدف، ارزش مى‏یابند.
قریب به اتفاق اندیشه‏ورزان اخلاق، مبناى اخلاق نظرى را بر اساس اندیشه سعادت استوار کرده‏اند. حتى فایده گرایان و لذت گرایان بر ارزش‏مندى سعادت پاى فشرده‏اند.

پی نوشت ها :

۱۵) کاپلستون، فلسفه تاریخ، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، (انتشارات سروش ۱۳۷۰) ج ۸ ، ص ۵۰- ۵۱.
۱۶) سید محمد تقى مدرسى، فلسفه اخلاق، (سروش، ۱۳۷۱) ص ۱۹۰.
۱۷) سیدمحمد تقى مدرسى، فلسفه اخلاق، (سروش ۱۳۷۱) ص ۱۹۰.
۱۸) محمدمهدى نراقى، جامع السعادات، به تصحیح محمدرضا مظفر، ج ۱، ص ۱۰۷.
۱۹) ارسطو، اخلاق نیکوماخس، دکتر ابوالقاسم پورحسینى، ص ۱۰۴.
۲۰) همان.
۲۱) همان، ص ۱۵- ۱۶.
۲۲) همان، ص ۱۱.
۲۳) همان، ص ۲۷.
منبع : www.naraqi.com
ادامه دارد ….

مطالب مشابه